Η Περιπέτεια της Φαινομενολογικής Έρευνας

Η Περιπέτεια της Φαινομενολογικής Έρευνας

Ομολογουμένως υπάρχει ένα κριτικό ζήτημα αναφορικά με το βαθμό αξιοπιστίας της φαινομενολογίας. Πιο συγκεκριμένα, θα μπορούσε να ειπωθεί πως, ενώ διατείνεται την πρωτοκαθεδρία των φαινομένων, την ίδια στιγμή προχωρά σε περισσότερο αναλυτικές οδούς ώστε να αντιφάσκει στο ίδιο της το πλαίσιο. Το ερώτημα λοιπόν το οποίο θα προσπαθήσω να απαντήσω είναι αν μπορούμε να βρούμε μία διέξοδο σε αυτό το πρόβλημα ώστε η φαινομενολογική έρευνα να αποδώσει γόνιμους ερευνητικούς καρπούς. Η απάντησή μου είναι ναι, ιδίως αν αναλογιστούμε ότι σε οποιαδήποτε επιστήμη και αν στραφούμε θα διαπιστώσουμε, και ίσως είναι κάτι που πολλοί ξεχνάνε, πως όλες βασίζονται στην αισθητηριακή πίστη.

Πιο αναλυτικά:

Τι μπορούμε να πούμε πως έχουμε ως δεδομένο; Τα φαινόμενα

Βλέπουμε για παράδειγμα ένα αντικείμενο έχοντας το βίωμα ότι είναι κάτι διαφορετικό από εμάς και εξωτερικό.

Μπορούμε να κάνουμε οντολογία και να αναπτύξουμε μία οντολογία της συνείδησης ή του αντικειμένου καθαυτού; Λίγο δύσκολο καθώς η κίνηση στη γλώσσα δεν εξασφαλίζει το αντικείμενο καθαυτό ή μηχανισμούς καθαυτούς που υπάρχουν, ιδίως όταν είμαστε σε έναν τόπο όπου δε σηκώνει το πείραμα και την επαλήθευση, τέλος πάντων μία επιστημονική μέθοδο όπως στις φυσικές επιστήμες, σε έναν δηλ. τόπο όπου κυριαρχεί το αντικειμενικό. Και πώς μπορούμε να οντολογικοποιήσουμε ό,τι είναι υποκειμενικό βίωμα;

Αιτιοκρατικές θεωρίες, φυσικαλιστικές, θα μπορούσαν να εξηγήσουν τα φαινόμενα του νου; Επίσης δύσκολο εγχείρημα, αφού τα φαινόμενα είναι μη αναγώγιμα στον εγκέφαλο. Επίσης, δεν έχει εξηγητικό χαρακτήρα για την αισθητηριακή σύλληψη ενός αντικειμένου. Από την άλλη, το να πούμε ότι η αισθητηριακή πληροφορία είναι στη φύση όπως πχ η μάζα, μάλλον δεν είναι παρά μία τολμηρή υπόθεση.

Άρα, μπορεί ο καθένας να λέει ό,τι θέλει για ζητήματα του νου;

Ίσως όχι. Αν διακρίνουμε ανάμεσα σε επιστημικό και οντολογικό και πάρουμε τον επιστημικό δρόμο. Πχ το βίωμα του πόνου δεν μπορεί να το αισθανθεί κανείς παρά μόνο αυτός που το νιώθει. Μπορούμε όμως να γνωρίσουμε τι είναι ο πόνος αντικειμενικά. Επιλέγουμε το τι μπορούμε να γνωρίσουμε για τον πόνο σε αντίθεση με ένα ερώτημα για το είναι του πόνου:

Κάθε αίσθημα πόνου έχει ένα υποκειμενικό τρόπο ύπαρξης, καθώς υπάρχει μόνο ως προσωπική εμπειρία, δική μου. Αλλά τα βουνά και τα σωματίδια έχουν έναν αντικειμενικό τρόπο ύπαρξης επειδή υπάρχουν είτε εγώ τα βιώνω εμπειρικά είτε όχι. Μπορεί να αποτελέσει ένα  γεγονός από επιστημική άποψη το ότι έχω έναν πόνο μολονότι ο τρόπος ύπαρξης του πόνου είναι οντολογικά υποκειμενικός.[1].

 

Επομένως, από επιστημική άποψη μπορούμε να προχωρήσουμε σε μία φαινομενολογική αναγωγή: να βάλουμε το φαινόμενο σε παρένθεση και να προχωρήσουμε αναλυτικά σε κάποιες αρχές. Ενδεικτικά ότι η συνείδηση αναγνωρίζει αντι-κείμενα, ότι βλέποντας το απέναντι αντικείμενο η συνείδηση υπο-νοεί το σύνολό του παρόλο που δεν το εξετάζει λεπτομερειακά βγάζοντας συνέχεια συμπεράσματα για τη θέση του, και άρα, η υπονοητικότητα αυτή ως μια έννοια υπερβατολογικού, υπάρχει στην αυτονομία της. Ή ότι παράλληλα με το ορατό/παρατηρήσιμο συν-υπάρχει το αόρατο/μη-παρατηρήσιμο:

Για να κατανοήσουμε την κατηγορία του μη-παρατηρήσιμου ας σεφτούμε τα πράγματα που πιστεύουμε ότι υπάρχουν τώρα ή συμβαίνουν τώρα σε οποιοδήποτε δοσμένο χρονικό σημείο αλλά δεν τα παρατηρούμε συνειδητά. Για παράδειγμα, πιστέυω ότι το πίσω μέρος του αυτού του τοίχου υπάρχει εδώ αι τώρα χωρίς να τον παρατηρώ αισθητητριακά. Αυτό το πίσω μέρος του τοίχου είναι μία παρουσία για μένα απρόλο που δεν το βλέπω. Αυτό το πίσω μέρος του τοίχου μπορούμε να το ορίσουμε ως μία μία-μη-παρατηρήσιμη-παρουσία.[2].

 

Επομένως, καθίσταται δυνατή μία επιστήμη για τη συνείδηση. Μία αναλυτική επιστημική φαινομενολογία. Η κατάληξη σε μία category of non-observability με έναν ισχυρό βαθμό αποδεικτικότητας. Μία αποδεικτικότητα που δεν απαιτεί τη συνοδεία της επάρκειας. Πχ στον Husserl η αποδεικτικότητα λαμβάνει τη σημασία της δοτικότητας της ύπαρξης με επιστημικό τρόπο δίχως να χρειαστεί να αναχθεί σε ένα οντολογικό θεμέλιο.

Γενικά, αποδεικτικά τεκμήρια μπορεί να βρει το υποκείμενο σε σχέση με ότι δίδεται στο ίδιο το υποκείμενο, σε σχέση με την ύπαρξή του αλλά και σε σχέση με συγκεκριμένες γενικές δομές υποκειμενικότητας όπως χρονικότητα, γιατί όλες οι αντανακλάσεις αυτής της δομής είναι εξ ανάγκης χρονικές. Συμβαίνουν σε υποκειμενικό χρόνο. [3]

Αυτή η έννοια της αποδεικτικότητας δεν απαιτεί μία έννοια της πληρότητας. Η καθαρή δοτικότητα της ύπαρξης ενός μη-εξηγήσιμου πεδίου μπορεί να έχει το χαρακτήρα της αποδεικτικότητας αλλά όχι της πληρότητας. Η γνώση της δομής της χρονικότητας για παράδειγμα μπορεί να παραμένει μη-πλήρης αλλά δεν παύει να έχει αποδεικτικότητα.[4]

Παράλληλα, υπάρχει ο όρος eterophenomenology, όπως δίνεται από τον Dennet, όπου εννοείται η διεπικοινωνία προκειμένου να μοιραστούν οι επιστημικές αναπτύξεις ώστε να πάρουν το χαρακτήρα καθολικής επιστήμης.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα η διερώτηση για το πώς προκύπτει η αυτό-παρουσία ως φαινόμενο:

Το καθαυτό ως αδιαμφισβήτητο αλλά συμπληρωματικό χαρακτηριστικό: Είναι « είναι το αποκορύφωμα του διαχωρισμού (ecart) στη διαφοροποίηση —— Αυτο-παρουσία είναι η παρουσία σε ένα διαφοροποιημένο κόσμο —— Ο αντιληπτικός διαχωρισμός (ecart), αντιμετωπίζεται σα να κατασκευάζει τη «θέα» όπως εμπλέκεται στο αντανακλαστικό για παράδειγμα, και ενσωματώνει το «είναι» καθαυτό μέσω της γλώσσας ως διαφοροποίησης.[5]

Η μερλωποντιανή γλώσσα ήδη είναι μία γλώσσα στην αυτονομία της μη αναγώγιμη όπου η αποδεικτικότητά της εγκαθίσταται δίχως να απαιτεί εξηγητική πληρότητα.

Μπορούμε να αναφερθούμε φαινομενολογικά και σε άλλους χώρους βλέποντάς τους στην αυτονομία τους; Γνώμη μου είναι πως ναι. Πχ η έννοια του ηθικού πρακτού ως φαινομένου καθαυτού. H ηθική από φαινομενολογική προσέγγιση μπορεί να αναπτυχθεί στην αυτονομία της για τον παρακάτω λόγο. Γιατί καθορίζεται από την ίδια τη σύσταση του πρακτού ως τέτοιου. Προδιαγράφεται ένας αυτόνομος χώρος επιλογών και συνόλου διεργασιών όπως στο χώρο της αντίληψης όπου αυτό που έχει προδιαγραφεί δεν είναι οτιδήποτε εν γένει αλλά και δεν είναι στατικό και προδεδομένο. Η αυτονομία του πρακτού εξασφαλίζει και την αυτονομία του πρακτικού λόγου.

Όπως στην παρακολούθηση της συνείδησης το υποκείμενο της περιγραφής είναι και το ίδιο αντικείμενο της περιγραφής ,έτσι και στην ηθική, το υποκείμενο της περιγραφής είναι και το ίδιο ηθικό υποκείμενο. Έτσι, δεν έχουμε ούτε μία μορφή αποκάλυψης ούτε απόδειξης ούτε μιας αλήθειας έξωθεν ούτε είναι απότοκο μιας τυπικής λογικής. Ο λόγος εδώ ακολουθεί το πράττειν και την ιστορία του. Η ιστορία εκτυλίσσεται σε ένα ιστορικό κοινωνικό περιβάλλον για αυτό και η περιγραφή αφορά τους εμπείρους. Ο δημόσιος χαρακτήρας του πρακτού συνεπάγεται την κριτική έκθεση και ηθική αναγνώριση. Άρα, το πρακτόν ξεφεύγει από το υποκείμενο και γίνεται δομικό στοιχείο του περιβάλλοντος κόσμου. Ατομικό και κοινωνικό εμπλέκονται τελεολογικά. Ο Αριστοτέλης ήδη έχει αναφερθεί σε κάποιες οντολογικές φαινομενολογικές προϋποθέσεις που χαρακτηρίζουν το ανθρώπινο είδος.

Έτσι σύμφωνα με τον Αριστοτέλη,

«η επιθυμία για ζωή υπάρχει εκ γενετής σε όλους τους ανθρώπους …όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν την ηδονή, επειδή επιθυμούν τη ζωή[6]».

 

Είναι ξεκάθαρο λοιπόν το αξεχώριστο βίου και ηδονής. Πολύ σημαντικό όμως είναι να τονιστεί πως αυτού του είδους η αυτεπίγνωση και η αντίστοιχη ηδονή είναι μη-αναστοχαστική. Έχουμε από τα Ηθικά Ευδήμεια:

«…η επιθυμία για ζωή υπάρχει εκ γενετής σε όλους τους ανθρώπους. Γιατί το να ζει κανείς πρέπει να θεωρηθεί ως ένα είδος γνώσης…»[7] 

Δηλ. Εκτός του αδιαχώριστου βίου και επιθυμίας για ζωή, ο ίδιος ο βίος θεωρείται ένα είδος γνώσης.

Η γνώση για τον Αριστοτέλη έχει ένα πρωτοπρόσωπο αυτοσυνειδητό ανεξάλειπτο συστατικό στοιχείο. Το ego cogito είναι μη-αναστοχαστικό για αυτό και δίνει τη δυνατότητα για αυτοαναστοχασμό, να καταστούμε δηλ. αντικείμενα για τον εαυτό μας τα οποία έχουν τα ηθικά χαρακτηριστικά που αρχικά βιώνουμε στους άλλους εντός του κόσμου. Παράλληλα αυτή η μη-αναστοχαστική αυτοσυνειδησία είναι αξεχώριστη και από μιαν έννοια αγαθού. Και αυτή η σχέση είναι θεμελιώδης.

«…αλλά η αντίληψη και η γνώση του εαυτού μας είναι, εύλογα, πιο επιθυμητή. Γιατί πρέπει να λάβουμε υπόψη μας δύο πράγματα: συγκεκριμένα ότι η ζωή είναι κάτι επιθυμητό και ότι τέτοιο είναι επίσης το αγαθόν, και επομένως ότι είναι επιθυμητό για μας το να μας ανήκει μια τέτοιου είδους φύση…»[8] 

Ο σκοπός του βίου δεν είναι όμως η ηδονή. Η ηδονή ολοκληρώνει τη δραστηριότητα, όχι όπως μια έξις ολοκληρώνει μια δραστηριότητα με την οποία είναι σύμφυτη, αλλά ως μια επιγινόμενη τελείωσις, όπως το στολίδι της υγείας τον νέο και ακμαίο. Οι ιδιότητες που χαρακτηρίσουν τον φρόνιμο, το σοφό, είναι εκφάνσεις της μη-αναστοχαστικής και μη-εμπρόθετης ηδονής της δραστηριότητας του θεωρείν. Η ευδαιμονία, η ηδονή είναι κάτι βιωμένο και όχι εγνωσμένο. Το -εν -τω- κόσμω -αγωνίζεσθαι είναι ένα άπειρο έλλειμμα(ανεπάρκεια των επιτευγμάτων μας) μαζί όμως με μια ειλημμένη πίστη (μια θέληση να πιστεύουμε για την εκδίωξη των καταστροφικών συννέφων). Άπειρο έλλειμμα και ειλημμένη πίστη καθιστούν το πεδίο του ευδαίμονος βίου[9]. Ο αγώνας για ένα ηθικό βίο είναι είναι ένα είδος αυτοπραγμάτωσης, είναι για μένα, για τον εαυτό μου, και η μορφή μιας τέτοιας ηδονής δεν είναι αυτή της κατοχής υλικών αγαθών, αλλά η ηδονή που προκύπτει από τον ατέρμονο αγώνα που εκβάλλει σε ένα είδος πίστης και κατάφασης του κόσμου. Συνεπώς, αυτό που παρέχει τη μεγαλύτερη ευδαιμονία είναι να αγωνίζομαι αλληλέγγυα με όλη την ανθρωπότητα για την επίτευξη ενός άπειρου ιδανικού ιδεώδους. Οι αποτυχίες , το κακόν, δεν καταστρέφουν αυτήν την αρμονική κατάσταση αλλά την ενισχύουν και της παρέχουν ένα πλήρες νόημα. Κατά συνέπεια, η ανορθολογικότητα των δρώντων υποκειμένων είναι αναγκαία για την τελείωσιν του κόσμου[10].

 

Ένα θετικό που έχει η φαινομενολογική ανάλυση, είναι ότι βλέπει ενότητες στον εαυτό τους. Πχ στο παρελθόν είχα αναρωτηθεί  πού άραγε θα κατέληγα αν συνέκρινα δύο βρέφη, το βρέφος του Λακάν και το βρέφος του Χούσερλ.

Σύμφωνα με μία λακανική ανάλυση[11] «Αυτές οι τάξεις είναι ακτινοβολία των βιωμάτων μιας ηλικίας (6ος – 18ος μήνας της ζωής), που περνάει απ’ τη ναρκισσιστικοποίηση των ερωτικών των δυναμικών ή απ’ το στάδιο του καθρέφτη. Αν και βρίσκεται σε μια κατάσταση ανεπαρκούς οργάνωσης του φλοιού, γενικής μυϊκής αδυναμίας κι έλλειψης κινητικού συντονισμού, το νήπιο προετοιμάζει φαντασιωσικά την ιδέα της σωματικής του ενότητας. Αυτό πραγματοποιείται μέσω μιας ταυτοποίησης με την εικόνα του ειδώλου ή ενός «σωσία» (λ.χ. ενός άλλου νηπίου που στέκεται αντίκρυ, εκεί-πέρα) κι εκφράζεται στην εμπειρία απεικόνισης σ’ έναν καθρέφτη.

Το στάδιο του καθρέφτη, παριστάνοντας τη μήτρα εκείνου που πρόκειται να συγκροτήσει το μελλοντικό Εγώ, θεμελιώνεται ήδη σ’ έναν αριθμό εμπειρικών δεδομένων, που αφορούν τον ρόλο του «άλλου» στην παιδική ηλικία.»

Φαίνεται δηλ. και στη λακανική σκέψη να γίνεται αποδεκτό ότι «κάτι επισυμβαίνει» για να λαμβάνει χώρα μία τέτοια επικοινωνία ανάμεσα σε δύο νήπια. Ένα κάποιο κοινό πεδίο που δημιουργεί στην αλληλόδρασή τους ένα αμοιβαίο ξύπνημα.

Πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε κάτι τέτοιο; Ή ότι η επικοινωνία γίνεται κομματιασμένη ή ότι γίνεται ανάμεσα σε δύο μονάδες – έμβια σώματα.

Αν δεχτούμε το πρώτο, τότε τα κομμάτια δεν μπορούν παρά να οριστούν ως όργανα που  έχουν έναν σκοπό που είναι προορισμένα να πραγματοποιήσουν.  Αυτό όμως πέραν του ότι δεν βγάζει νόημα, είναι και κανονιστικό, στατικό και άρα ουσιοκρατικό.

Η δεύτερη εναλλακτική φαίνεται να κερδίζει περισσότερο έδαφος γιατί, για να επιτευχθούν τέτοιες εμπειρίες ταυτοποίησης πριν από το στάδιο του καθρέφτη, θα πρέπει να υλοποιείται ένα είδος «κατανόησης» σε αυτό το κοινό πεδίο συνάντησης και αμοιβαίας αναγνώρισης . Αυτό το είδος κατανόησης θα προϋπέθετε έναν οργανισμό που δρα ως σύνολο.

Ποια τα χαρακτηριστικά αυτής της συν-παρουσίας;

Είναι παθητική. Υπό την έννοια ότι είναι ενεργοποιημένη χωρίς να  είναι συνειδησιακά ηθελημένη, εκούσια. Είναι προ-κατοπτρική. Είναι σωματική. Συνεπώς, μιλούμε για την ύπαρξη ενός θεμελιώδους οντολογικού πεδίου της αμοιβαίας εμπειρίας του άλλου ως ενσώματου υποκειμένου. Πρόκειται για μία υπο-νοούμενη (implicit) κατανόηση του ιδίου (self-identity) μέσω της προοπτικής του άλλου. Στο πεδίο αυτού του παιχνιδιού όμως παίζουν μόνο έμβια σώματα ως μονάδες. Λέει ο Zahavi :

Μέσω του Άλλου μπορώ και μαθαίνω να υλοποιώ μία αντικειμενικοποιημένη, ιδεατή και αφηρημένη σύλληψη του δικού  μου σώματος, η οποία σύλληψη, ό,τι συλλαμβάνει ως σώμα, το συλλαμβάνει ως μέρος της φύσης, ως  σύμπλεγμα φυσιολογικών οργάνων καθορισμένο από αιτιώδεις σχέσεις μέσα στον κόσμο.[12]

Τελικά, φτάσαμε λοιπόν στο σημείο να στηρίζουμε το λακανικό στάδιο του καθρέφτη (ΣτΚ) μέσα από τη φαινομενολογία του Χούσερλ και την έννοια της εν-πάθειας;

Απ’ ό,τι φαίνεται όχι. Και αυτό γιατί το ΣτΚ προαπαιτεί τη φαντασίωση του κατακερματισμένου σώματος. Εμείς, στηρίξαμε το αντίθετο ότι δηλ. το έμβιο ον στις ταυτοποιήσεις του φαίνεται να λειτουργεί ολιστικά με μία μορφή κατανόησης ( implicit understanding). Πρόκειται για τυφλό σημείο ανάμεσα στο λακανικό λόγο.

Με τα λόγια του Χούσερλ το έμψυχο σώμα είναι και όργανο και σύστημα οργάνων.[13]

Ο ίδιος ο Χούσερλ διερωτάται αν η εν-πάθεια μπορεί να αφορά τα μωρά και τα παιδιά. Η φιλοσοφική ιδέα είναι η εξής: μπορούμε συστηματικά να διαιρέσουμε την πλήρη εμπειρία μας, ώστε να αναρωτηθούμε πώς η αισθητηριακή εμπειρία μας μπορεί να διαμορφωθεί με τους ορίζοντές της, από την αρχή της γέννησης, έτσι ώστε να συμπεράνουμε την ύπαρξη συγκεκριμένων ομάδων εμπειρίας που ειδάλλως δε θα μπορούσαν ποτέ να είναι υλοποιήσιμες.

Στη βάση του παραπάνω, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι το μωρό έχει τις ίδιες εμπειρίες με μένα αλλά δεν είναι πλήρως αναπτυγμένες όπως σε μένα. Μέσω της εν-πάθειας βλέπουμε το παιδί όπως αντιλαμβανόμαστε τον εαυτό μας, δηλ. ζωντανό και ενσώματο και συσχετιζόμενο με το ίδιο περιβάλλον με το οποίο συσχετιζόμαστε και εμείς. Μέσω της εμπάθειας αποδίδουμε στο βρέφος τις δικές μας λειτουργίες, όχι βέβαια αυτές που δεν έχει αναπτύξει ακόμη. Αυτή την εν-παθητική κατανόηση την οφείλουμε στην κοινή σε όλους τους ανθρώπους ψυχοσωματική οργάνωση[14]

 

Αυτό που προκύπτει από τα παραπάνω είναι η ανθρώπινη οντότητα στην αυτονομία της. Οι άνθρωποι λοιπόν ως αυτόνομα ηθικά συστήματα είναι αυτο – παραγόμενα με την έννοια ότι διαδραστικά δημιουργούν τις συνθήκες που απαιτούνται για την ύπαρξή τους. Αυτό προϋποθέτει τη δράση του συστήματος ως σύνολο, δράση που γεννιέται από το ίδιο το σύστημα που δουλεύει. Η αυτονομία του συστήματος απαιτεί εσωτερικές αλλά και εξωτερικές διεργασίες και όσο του εξασφαλίζουν την ύπαρξη τόσο καθίστανται αποτελεσματικές νόρμες. Δηλ. η αποτελεσματικότητα ενδυναμώνει την αυτονομία του συστήματος. Εν ολίγοις, σε αντίθεση με μία σκέψη όπου το βρέφος είναι κατακερματισμένο σε κομμάτια μπορεί να ιδωθεί ως βιολογικός οργανισμός που (ανα) διαμορφώνεται από συνεχόμενες  διαδικασίες, οι οποίες κάνουν το σύστημα να υπάρχει. Αυτές οι διαδικασίες έχουν μία ολιστική ελαστική οργάνωση[15]), πράγμα που ακυρώνει και την κριτική του Dennett[16] για την αυτοποίηση που φαίνεται ότι υποστηρίζει μία etiological approach[17].

 

Απομακρυνόμενο από τις συσχετιζόμενες άλλες οντότητες, το αυτόνομο Εγώ ανάγεται στην μοναχικότητά του, σε μία εμμενή χρονικότητα , η οποία διαπιστώνεται ως ανοιχτότητα δυνατοτήτων, δομικών μορφοποιήσεων, απαρτιζόμενων από data, συνήθειες, έξεις, τάσεις, πεποιθήσεις. Έχουμε δηλ. να κάνουμε από τη μία με ένα βίωμα μιας σταθερής εγωτικής ταυτότητας αλλά και ενός αέναου κύματος δράσεων  σταθερών αλλά και μεταβαλλόμενων. Η ροή αυτή των νομικών κινήσεων του Εγώ στηρίζεται σε ένα συνδυασμό  υπερβατολογικά κατακρατημένων εμπειριών-βιωμάτων(retentions), του παρόντος και μελλοντικών αντιλήψεων που είναι να συμβούν(protentions). Υπάρχει σύμφυρση αυτών των τριών συνθηκών ώστε να επιτυγχάνεται η ροή μέσα στη σταθερότητα του υπερβατολογικού εγώ. Οι νόμοι που ανακαλύπτω κατά την αναγωγή μου στην μοναδικότητά μου, έχουν αποδεικτικό χαρακτήρα. Πχ το άλλο δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο αν υπάρξει το όριο , που εδώ είναι το όριο του σώματος. Η απόδειξη είναι στατική. Είμαι αποδεικτικά βέβαιος για τη ροή της ζωής μου ως σύνολο εμπειριών που της ανήκουν. Βρίσκω το σώμα μου αγγίζοντάς το, διακρίνω ανάμεσα στην παροντική εμπειρία και σε έναν ανοιχτό ορίζοντα παρελθόντος και παρόντος. Οι εμπειρίες δεν παύουν να ανήκουν σε μένα και σε κανέναν άλλο.

 

Τώρα, το ερώτημα είναι πώς από αυτή την σολιψιστική μέθοδο στρεφόμαστε στον έξω κόσμο και στα λοιπά εγώ που συνυπάρχουν με μένα. Αν υποτεθεί μία απλή αισθητηριακή σύλληψη, το πρόβλημα δε λύνεται. Δε λύνεται ούτε με μία αναλογική συναγωγή του άλλου. Η λύση είναι η αναλογική συναίσθηση(apperception). Η βιωματική εννόηση του Εγώ μου ως ζωντανού σώματος (leib) λόγω της ομοιότητάς μου με τα άλλα υλικά σώματα (Korper) μεταφέρεται και στα άλλα υλικά σώματα, και τα εννοώ ως leib. Όταν το παιδί συλλαμβάνει ως ψαλίδι ένα αντικείμενο, τότε συλλαμβάνει παρόμοια αντικείμενα ως ψαλίδια. Αυτά τα αντικείμενα δημιουργούν ζεύγη. Εγώ ως έμβιο ον συναισθάνομαι τον άλλο ως έμβιο ον, αναλογικά αλλά και μη-αναλογικά, γιατί ποτέ δεν μπορώ να έχω την αυθεντική βιωματική εμπειρία του άλλου-Εγώ. Η τελευταία με υπερβαίνει απόλυτα. Τα δύο Εγώ μοιάζουν αλλά δεν ταυτίζονται. Πώς, τότε,  έχω την ενσυναίσθηση ότι το άλλο εγώ είναι σαν εμένα τη στιγμή που αυτήν την εμπειρία είναι αδύνατο να την έχω ποτέ; Η περίπτωση είναι παρόμοια με την διαδικασία ανάμνησης(recollection). Όταν επιστρέφω σε μία πόλη όπου ζούσα παλιά, μνήμες παλιές αναγνωρίζουν στο καινούργιο παρόν, τα ίδια πράγματα. Καθώς βλέπω τα σπίτια και τους δρόμους, η παροντική αισθητηριακή αντίληψη και η ανάμνηση εμπλέκονται.

 

Στην εμπειρία της διυποκειμενικότητας, όπως επιδιώκω να πετύχω ολοκληρωμένο νόημα στο άκουσμα μιας φράσης, έτσι και στα δύο υποκείμενα, η διαίσθηση που έχουν είναι κατ’αρχάς μία φυσική έκφραση ως δείκτης ενός νοήματος αλλά και μία συν-αισθητική πράξη ολοκλήρωσης στην πράξη (actuality). Η εν-πάθεια (empathy) είναι η συναισθητική προθετικότητα που πετυχαίνει την  ολοκλήρωσή της μέσω της σύνθεσης της δικής μου αυθεντικής βιωματικής εμπειρίας με την εμπειρία-του-δικού μου-εαυτού-που-μεταβιβάζεται-στο-άλλο-εγώ. Είναι όπως όταν έχω αναμνήσεις σε μία παροντική εμπειρία όπου φέρω τις αναμνήσεις.

 

Κατά συνέπεια, δημιουργείται ένας κόσμος διυποκειμενικοτήτων, όπου κάθε συνείδηση είναι εμπαθετική συνείδηση του άλλου. Η συν-πάθεια και η αναγνώριση απαιτούν διαφορετικά αλλά όμοια, εγώ-υποκείμενα. Έτσι, ο αντικειμενικός κόσμος είναι μία κομμουνοποιητική προθετικότητα. Κατά συνάφεια, η φύση που είναι σε μένα είναι αυτή που είναι και στα άλλα εγώ. Η ταυτότητα είναι συνθετική. Αυτή η διαμοναδική κοινότητα εμφανίζεται χάρη σε τοπικούς διαχωρισμούς. Εγώ είμαι εδώ. Ο άλλος είναι εκεί. Καθίσταται λοιπόν δυνατό μέσω της εγωλογικής μονάδας να αποδείξουμε την αρμονική ολότητα του κοσμικού Είναι.

Ύστερα λοιπόν από αυτές τις ερμηνευτικές φαινομενολογικές απόπειρες μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η φαινομενολογία έχει μία επιστημική μη-αναγώγιμη αυτονομία. Ο διάλογος θα μπορούσε να εμπλουτισθεί από φαινομενολογικές προσεγγίσεις αναφορικά με την ανθρώπινη ψυχή.

Βιβλιογραφία

Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια, Ηθικά Νικομάχεια, εκδ. Κάκτος

Birckhart M. Process and Emergence:Normative Function and Representation,2004, (pg. 26)

Hart G. James, Σοφία, Γνώση και Στοχαστική Χαρά, περ. Δευκαλιων, 1999, (σελ. 259-260)

Mohanty, J. Edmund Husserl’s Freiburg Years: 1916-1938, Yale University Press (June 17, 2008)

Thompson Ε, Empathy and Consiousness, (1999, p. 161).

Thompson Ε, Empathy and Consiousness (1973, Vol. III, p. 643, as quoted by Welton, 1999, p. 51).

SEEBOHM M.THOMAS «THE APODICTICITY OF ABSENCE», στο Derrida and Phenomenology, σελ. 199

Merleau-Ponty, Working Notes (V & I, Northwestern Press, Evanston, 1968 Trans. Lingis), (pg 190-191)

Searle. Philosophy in a New Century. New York: Cambridge, 2008.(pg 167)

Wolfgang Huemer, THE CONSTITUTION OF CONSCIOUSNESS A Study in Analytic Phenomenology, Routledge New York & London.

 

[1] My pains have a subjective mode of existence in that they only exist as experienced by me, the subject. But mountains and molecules have an objective mode of existence because they exist whether or not they are experienced by any subject. It can be an epistemically objective matter of fact that I have a pain even though the mode of existence of the pain is ontologically subjective (Searle 2008,  pg 167) https://narrative110y2013.wordpress.com/2013/06/27/objectivity-epistemic-and-ontological/

[2] To understand this category of nonobservability, consider the things we assume or believe are “there now” or “happening now” at any given moment, but which we do not actually observe. For example, I believe or assume that the back of that wall (points to wall) is “there now,” but I do not now observe the back of that wall. The back of that wall is, to me, a “presence” that I do not perceive or observe. It is present (I assume or believe), but not presently perceived or observed by me. We might refer to the back of the wall as a non -perceptual –presence http://praxeology.org/2015/12/16/praxeology-four-essays/

 

[3] An evidence is apodictic if any reflection on
the mode of such a givenness reveals in its own underlying structure what
is in question. It is obvious that apodictic evidences can in general only be
found with respect to the evidences in which the subject is given to itself,
first of all with respect to its existence, but then also with respect to certain general structures of subjectivity such as temporality, because all reflections on this structure are «necessarily» themselves  temporal. They happen in subjective time.
THOMAS M. SEEBOHM , 1995, pg 199

[4] It is, however, sufficient to point out that apodicticity has
nothing in common with and even excludes adequacy. The pure givenness
of the existence of an otherwise completely unexplicated realm can be
apodictic and nevertheless be completely inadequate. The knowledge of
some features of the structure of temporality can be inadequate, it may even contain serious misunderstandings generated on the level of predication, but it is nevertheless apodictic in the sense mentioned
. THOMAS M. SEEBOHM , 1995, pg 199

[5] The for itself as an incontestable, but derived, characteristic: it is the culmination of separation (écart) in differentiation —— Self-presence is presence to a differentiated world —— The perceptual separation (écart’) as making up the “view” such as it is implicated in the reflex, for example— and enclosing being for itself by means of language as differentiation Merleau-Ponty, 1968, pg 190-191

[6]   1245a10

[7]   1244b26

[8] Ομοίως

[9] Hart G. James, 1999

[10] Hart G. James, 1999

[11]  http://di-matzi.blogspot.gr/2010/07/v_22.html

[12] ‘It is through the Other that I learn to carry out an objectifying, ideative, and abstractive apprehension of my own body, which conceives it as a part of nature, as a mere complex of physiological organs embedded within and determined by causal relations in the world’ Thompson Ε., 1999, p. 161).

[13]‘The lived body is at one with the physical body, membered thus and so… [it is] precisely organ and system of organs’  (1973, Vol. III, p. 643, as quoted by Welton, 1999, p. 51). I».(από Ε.Thompson, Empathy and Consiousness)

[14] J. Mohanty , 2005

[15] M.Birckhart, 2004, pg 25

[16]  http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/Thompson.pdf

[17] ( για ορισμό  εδώ: http://www.lehigh.edu/~mhb0/funcdesignfuncuseful.pdf ).

Advertisements
Gallery | This entry was posted in Λακάν, Φαινομενολογία, Φιλοσοφία, Merleau-Ponty. Bookmark the permalink.

5 Responses to Η Περιπέτεια της Φαινομενολογικής Έρευνας

  1. Ωραίο κείμενο. Νομίζω ότι αυτό που αναφέρεις ως αναλογική συναίσθηση επανεισάγει την »ομοιότητα του σώματος», όπως γράφεις, και άρα ένα είδος σταδίου του καθρέφτη. Το όμοιο σώμα προϋποθέτει την εικόνα ή είδωλο του ιδίου σώματος σε σχέση με ένα άλλο. Αυτό όμως είναι η σχέση με τα όργανα-αντικείμενα της επιθυμίας σε σχέση με τη μητέρα, και τελικά το όλον μητρικό σώμα σε σχέση με το βρεφικό σώμα.

    Νομίζω επίσης ότι πρέπει να λάβουμε υπόψη, μεταξύ πολλών άλλων, έναν αυτοερωτισμό που λέγεται ότι υπάρχει στο βρέφος ήδη από το στάδιο της κύησης, καθώς και την ανταπόκρισή του σε διάφορα ερεθίσματα (ηχητικά, εντασιακά κ.α).

  2. Ο/Η heroicodesembarazo λέει:

    Γεια σου Ονειρμέ, ελπίζω να είσαι καλά. Βασικά, Αυτό το κομμάτι πρέπει να τογραψα δυο τριαχρονια πριν. Τώρα θα έλεγα ότι η σκέψη μου είναι πιο… Μερλωποντιανη.
    Η βάση για εκκίνηση ίσως θα ήταν αυτό The only thing that is at issue is to understand objectivity itself as phenomenon, as a moment of the givenness of the world instead of subordinating the world to an objectifying consciousness. (Being of the phenomenon, Barbaras, page 12 -13) παρά υποθέσεις δημιουργικής εκφραστικοτητας

  3. Ο/Η heroicodesembarazo λέει:

    Και αυτό Start from the idea of chiasm in order to «elaborate an idea of philosophy» that «cannot be total and active grasp, intellectual possession, since what there is to be grasped is a dispossession» (VI p 266).

  4. Ο/Η heroicodesembarazo λέει:

    Αυτο αποδεικνύεται στη φαινομενολογία, πχ αν το ένα χέρι αγγίξει το άλλο δεν μπορείς να έχεις την αίσθηση ταυτόχρονα αυτού που αγγίζει και αυτού που αγγίζεται. Δηλ. το κυρίαρχο είναι χίασμα και η απόσταση, η διαφορά που δεν την αγγίζει η συνειδητή σκέψη. Επομένως, κάθε υπόθεση για το ενδότερο παραμένει υπόθεση. Αν προσπαθήσεις μια μορφή ενδοσκόπησης για τη συνείδηση θα βρεθείς πάλι σε συνειδητό μονοπάτι που ο ίδιος έχεις θέσει ως στόχο να φτάσεις…Και για σου διεγείρω λίγο το μυαλό μιας και μελετάς Χέγκελ ορίστε μία ενδιαφέρουσα συσχέτιση:

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s