Διάλογος του J. Derrida με τους Jacob Rogozinski και Jean-Philippe Milet

Διάλογος του J. Derrida με τους Jacob Rogozinski  και Jean-Philippe Milet

  

                Jacob Rogozinski: Αναρωτήθηκα προ ολίγου ποιος είναι ο αληθινός Derrida. Ο Derrida που βρίσκεται εδώ πλάι μου όπως η κοινή λογική, δηλαδή η μεταφυσική το υποδεικνύει, ή οι δεκατέσσερις, δεκαέξι, δεκαοχτώ ή άπειροι Derrida, οι οποίοι μας περιστοιχίζουν και μας ατενίζουν σιωπηλά χωρίς να μας βλέπουν. Εκτός κι αν δεν υπάρχει αληθινός Jacques Derrida. Ή εκτός κι αν το ζήτημα της αλήθειας μπορεί να προσεγγισθεί εντελώς διαφορετικά. Με συγχωρείτε που σας ταλαιπωρώ με αυτό το ερώτημα της αλήθειας, το οποίο με ταλανίζει πολύ, όπως διαπιστώνετε και ο ίδιος.  

                Αν συνοψίζαμε κάπως αυτή την πορεία, αυτό θα μας οδηγούσε, από την αλήθεια με την κλασική, μεταφυσική, έννοια του όρου, ως εξομοίωση υποκειμένου και αντικειμένου, ή αντίγραφου και προτύπου, σε δύο πολύ διαφορετικούς τρόπους ανατροπής της ή αποδόμησής της. Είτε στη διάλυση κάθε αλήθειας εντός μίας γενικευμένης μιμήσεως (mimèsis), είτε σε μία οντολογική αναδόμηση της αλήθειας ως αληθείας (aléthéia), ως αποσφράγισης, που το έργο τέχνης, φέρ’ ειπείν η ζωγραφική, θα συνιστούσε έναν εκ των τρόπων εγκαθίδρυσής της.

                Να που με εκπλήσσετε, αφού κάνετε λόγο, με αφετηρία την έκπληξη, και για ένα τρίτο είδος αλήθειας, που θα αποτελούσε μία φασματική αλήθεια προερχόμενη από τον άλλο. Αν κατάλαβα καλά αυτό που είπατε προ δεκαλέπτου, δεν πρόκειται ούτε για τη χαϊντεγκεριανή αλήθεια ούτε για την ομοίωση (homoiosis). Εν ολίγοις, όλα αυτά σας καλούν να μας εξηγήσετε όσο το δυνατόν καλύτερα τα σχετικά με το ερώτημα τούτο, να τοποθετηθείτε αναφορικά με το ερώτημα της αλήθειας. Εσείς, που δηλώσατε ταυτόχρονα στο Positions ότι χρειάζεται η αλήθεια και στα Έμβολα (Eperons), μεταξύ άλλων, ότι δεν υπάρχει η αλήθεια, ότι η αλήθεια δεν λαμβάνει χώρα. Γιατί λοιπόν χρειάζεται η αλήθεια, η οποία δεν υπάρχει; Κι όμως, αυτό το ερώτημα μου φαίνεται πλέον άκαιρο, πολύπλοκο στο άκουσμα αυτών των χωρίων από το Circonfession, που μόλις ακούσαμε όλοι, ένα κείμενο βίαιο, αναιδές. Και εντούτοις κείμενο που το διακρίνει συστολή, άπειρη αιδώς, όπου δίνετε την εντύπωση ότι σκηνοθετείτε την παρουσία σας, ότι εξομολογείστε, ότι εκθέτετε την πλέον απόκρυφη, την πλέον ιδιωματική εσωτερικότητά σας. Κείμενο που το κατατρύχει, που το βασανίζει το ερώτημα της αλήθειας, της έκθεσης του εαυτού. Το ερώτημα, λέτε, αυτής της    «Θεμελιώδους αλήθειας της ομολογίας, που ουδεμία σχέση έχει με την αλήθεια», διότι, συνεχίζω να σας παραθέτω, «μπορούμε πάντοτε να περιγράψουμε ή να επισημάνουμε το αληθές χωρίς να προβούμε σε ομολογία».

                Κάτι που θέτει επί τάπητος το ερώτημα της αυτοβιογραφίας, επομένως και του ναρκισσισμού, του κύριου ονόματος, της υπογραφής. Πιο συγκεκριμένα, μου φαίνεται ότι το έργο σας τείνει να μετατοπίσει, να ταράξει αυτές τις τόσο κοινότοπες έννοιες. Λόγου χάρη, ο αφελής διαχωρισμός ανάμεσα στα λογοτεχνικά αυτο-βιογραφικά, και μάλιστα φαντασματικά, γραπτά, και, από την άλλη πλευρά, στα αποκαλούμενα ακριβή, εννοιολογικά, καθαρά φιλοσοφικά κείμενα. Ή ακόμα, η δογματική βεβαιότητα περί της ζώσας παρουσίας εν εαυτώ μιας εαυτότητας, του αυτός (autos) και του βίος (bios), την οποία προϋποθέτει κάθε αυτο-βιο-γραφικό υποκείμενο. Κάθε γράφημα, λέτε, είναι της τάξεως της διαθήκης, ενέχει την απουσία και το θάνατο, τουλάχιστον ως δυνατό, εκείνου που γράφει. Θανατογραφική λοιπόν, αν θέλετε. Ετεροθανατογραφική, αν μου επιτρέπετε αυτό τον ιδιωματισμό, καθώς δεν υπάρχει πια ούτε καν το αυτός σ’ αυτό το υποκείμενο που θα υπέγραφε την υποκειμενικότητά του ή  κάθε υπογραφή είναι δικαιωματικά πλαστογραφημένη, κάθε κείμενο απόκρυφο, κάθε κύριο όνομα καταδικασμένο σε μία απο-ονοματοποίηση, μία ριζική απο-ιδιοποίηση.

                Κάθε εξομολόγηση θα ήταν, επομένως, μία αενάως περιστρεφόμενη κυκλο-ομολογία, γύρω από, circum, την πρωταρχική σκηνή, το δίχως όνομα πράγμα, που προσπαθεί εξαντλητικά να κατονομάσει. Διότι η πιο ειλικρινής ομολογία γεννά κατ’ανάγκη το ομοίωμά της ή το φάντασμά της, όπως η πιο αναιδής επίδειξη, η πιο ναρκισσιστική φαινομενικά, μιμείται τον εαυτό της και συγκαλύπτεται αποσυρόμενη σε μία αιδώ ή σε μία μεταμφίεση χωρίς όρια. Όπως και ο ναρκισσισμός αποδομείται καθώς γενικεύεται. Νάρκισσος τυφλός, λέτε, αναγκαστικά τυφλός, που ούτε καν αναγνωρίζει τον εαυτό του στον καθρέφτη, στον καθρέφτη της λίμνης, και που εξαπατάται μέχρι θανάτου.

                Εξάλλου, στα Φαντάσματα του Μαρξ (Spectres de Marx), θίγετε ιδιαίτερα υπαινικτικά, παραθέτω: «την έννοια του ναρκισσισμού, του οποίου η απορία αποτελεί, λέτε, το ρητό θέμα της αποδόμησης». Ίσως θα μπορούσατε στη συνέχεια να διευκρινίσετε κάπως όλα αυτά. Και τελικά, για να κλείσω αυτή τη σειρά ερωτημάτων, αναρωτιέμαι αν αυτή η γενικευμένη αποδόμηση του ιδίου, του ονόματος, της υπογραφής, δεν αφήνει παρ’ όλα αυτά ένα υπόλοιπο, ένα σημείο ιδιωματικής ενικότητας, όπου η γραφή απευθύνεται στον ίδιο της τον εαυτό, όπου υπογράφει και υπογράφεται η “παρεμμονή” (la restance), για να χρησιμοποιήσω μία από τις λέξεις σας, έναν από τους όρους σας. Η παρεμμονή ενός γνωρίσματος, όπου το κείμενο αντλεί τις δυνατότητές του. Για παράδειγμα στον Jean Genet, το μη αναγνώσιμο σημάδι GL που δουλεύετε στο κείμενο Glas – το ακούσαμε προ ολίγου.

                Το ερώτημά μου είναι το εξής: Ποια θα ήταν η υπόσταση των ανώνυμων, προ- ή α-υποκειμενικών, ενικοτήτων; Δεν καταλήγουν υποχρεωτικά στο να επαναλαμβάνονται, να διασταυρώνονται ξανά και ξανά ή να συνδέονται, προκειμένου να παραγάγουν ό,τι πιο ιδιωματικό υπάρχει σ’ ένα έργο, ό,τι πιο μοναδικό σε μία ύπαρξη; Με λίγα λόγια, ας το πούμε κατά τρόπο απερίφραστο, δηλαδή χρησιμοποιώντας λέξεις που δεν σταματήσατε να ανακαλείτε, να θέτετε υπό αμφισβήτηση εδώ και χρόνια, προκειμένου να συγκροτήσετε το ίδιον του υποκειμένου ή ακόμη και την αλήθεια του, αλήθεια ενδεχομένως φασματική, δεν ξέρω ακριβώς. Αυτό δεν είναι επίσης που, παρά τις αμέτρητες στρεψόδικες προφυλάξεις σας, δεν έχετε σταματήσει να σκηνοθετείτε σε όλα σας τα κείμενα; Και αυτό δεν είναι αναγκαίο, απολύτως απαιτούμενο, και εδώ παραθέτω, για να ολοκληρώσω, την αρχή του Circonfession: «για να μπορέσει κάτι να συμβεί και να υπογράψω επιτέλους κάτι από τον εαυτό μου.»;

 

                Jacques Derrida: Σας ευχαριστώ. Είναι μία σειρά ερωτήσεων φοβερών και τόσο καλά υπολογισμένων ή συνδεδεμένων, ώστε είναι ευνόητο ότι δεν θα κατορθώσω να αυτοσχεδιάσω μία ζυγισμένη απάντηση. Θα αποτολμήσω, ωστόσο, κάποιες κινήσεις, έτσι, άτακτες. Κατ’ αρχήν, θα αναφερθώ πάλι με τρόπο απρεπή ή υπαινικτικό σε μία φράση από ένα απόσπασμα του Circonfession, που προ ολίγου διαβάστηκε, δηλαδή στο σημείο όπου λέγεται ότι – και αυτό είναι αλήθεια – έγραφα το Circonfession τρέμοντας και γνωρίζοντας καλά ότι αυτός ο φόβος θα έβγαινε αληθινός, ο φόβος για το θάνατο της μητέρας μου, για τον επικείμενο θάνατο της μητέρας μου. Και αυτό που λέω διαβάστηκε μόλις πριν από λίγο: το συμβάν αυτού του θανάτου, του απολύτως αναπόφευκτου αλλά απροσδιόριστου ως στιγμής και επομένως απρόβλεπτου, επρόκειτο να σμιλέψει τη φράση μου, με άλλα λόγια επρόκειτο να διακόψει τη φράση σ’ ένα ορισμένο σημείο. Αυτό δεν συνέβη, έφτασα μέχρι το τέλος των πενήντα εννέα κεφαλαίων μου, ενώ η μητέρα μου ζούσε ακόμα. Πέθανε λίγους μήνες μετά την έκδοση αυτού του βιβλίου. Αλλά ήταν δυνατόν, και δυστυχώς πιθανόν, ότι αυτός ο θάνατος θα συνέβαινε, θα μου συνέβαινε στη μέση ενός κεφαλαίου ή μιας φράσης. Και ότι αυτό που έγραφα, σκεφτόμουν, αυτό στο οποίο έδινα τότε μορφή, θα βρισκόταν έτσι ακινητοποιημένο – αποφασισμένο (arrêté) μέσα στην ετυμηγορία (verdict) της αλήθειας του (verdict, τι σημαίνει αυτό; Veridictum, είναι το λέγειν το αληθές), θα είχε ακινητοποιηθεί – αποφασιστεί μέσα στην ετυμηγορία της αλήθειας του, από ένα συμβάν ερχόμενο από τον άλλο και το οποίο δεν μπορούσα σε καμία περίπτωση να ελέγξω ή να ιδιοποιηθώ. Ως εκ τούτου, η φράση μου, η γλώσσα μου και η υπογραφή μου επρόκειτο να υπογραφούν, να καθοριστούν, να σημανθούν, να ακινητοποιηθούν – αποφασιστούν από την ετυμηγορία του θανάτου του άλλου. Του άλλου, που εξυπακούεται ότι δεν είναι ένας οποιοσδήποτε άλλος, του άλλου για τον οποίο μιλούσα, του άλλου στον οποίο τρόπον τινά το κείμενο αυτό απευθυνόταν. Η μητέρα μου δεν ήταν απλώς κάποιος για τον οποίο μιλούσα ή στον οποίο παραστεκόμουν τη στιγμή του θανάτου του, ή στο θάνατο της οποίας παραστεκόμουν, ήταν επίσης ο παραλήπτης, τουλάχιστον μέσα μου, αυτού που έγραφα τότε, και ο επερχόμενος θάνατός της έπρεπε να ακινητοποιήσει – αποφασίσει την οριστική μορφή, ή να παγιώσει, αν θέλετε, μέσα στην αλήθεια του αυτό το κείμενο. Στην περίπτωση αυτή, βλέπετε ότι η έκπληξη, αυτή η έκπληξη μπορούσε να επέλθει ανά πάσα στιγμή, περίμενα χωρίς να περιμένω, χωρίς να γνωρίζω τι επρόκειτο να έρθει, σαν τον ερχομό του Μεσσία, έτσι ακριβώς περιμένουμε το θάνατο ή τον Μεσσία, περιμένουμε δίχως να περιμένουμε. Γιατί μπορεί να έρθει ανά πάσα στιγμή, όπως ο θάνατος. Περιμένουμε χωρίς ορίζοντα αναμονής, και αυτό είναι η έκπληξη ή η επέλευση.

                Και θα έλεγα ότι η αλήθεια, την οποία αναλογίζομαι, πέρα από όλες τις αποδομημένες αλήθειες, αν θέλετε, έχει κάποια σχέση με αυτή την επέλευση με αφετηρία τη θέση ή το θάνατο του άλλου. Όταν μου θέσατε το ερώτημα μίας ανυποκειμενικής ενικότητας, θα έλεγα ακολουθώντας αυτό το νήμα ότι αυτή η ενικότητα, για την οποία λέμε πως είναι, για να επαναλάβω τη λέξη σας, «το ίδιον του υποκειμένου στην αλήθεια του», συγκροτείται από το κενό της ξαφνικής επέλευσης του θανάτου του άλλου μέσα μου, με άλλα λόγια από αυτό το αρχέγονο πένθος. Το πένθος δεν επέρχεται σε μία δεδομένη στιγμή από το θάνατο του τάδε ή του δείνα, το πένθος είναι αυτή η εγγραφή του άλλου ως θνητού εντός μου, που συνιστά αυτό δια του οποίου εγώ ο ίδιος εμφανίζομαι στον εαυτό μου. Και ως ενικότητα. Και αυτό αποτελεί, δεν θα έλεγα, την αλήθεια, αλλά την προϋπόθεση της αλήθειας.

                Αυτή τη στιγμή – πάντοτε προτιμώ, όταν βρίσκομαι σε παρόμοια κατάσταση, αντί να ανατρέχω σε πράγματα που γράφτηκαν προ πολλού, να αναφέρομαι σε ό,τι δεν σταματώ να κάνω τη συγκεκριμένη στιγμή. Αυτή τη στιγμή, κάνουμε ένα σεμινάριο πάνω στη φιλοξενία, όπου τίθεται το ζήτημα κατανόησης του Ipse, δηλαδή του ιδίου εαυτού που προσφέρει τη φιλοξενία. Η ετυμολογία, η σημασιολογική γενεαλογία του Ipse (διαβάστε τον Benveniste), μας διδάσκει ότι το Ipse σχετίζεται με την εξουσία, το potestas ή το δεσπότη. Ο Ipse, που είναι αυτός που παρέχει τη φιλοξενία στον άλλον που τον επισκέπτεται, το κάνει κατ’ αρχήν από μία θέση κυριαρχίας μέσα από ένα “μπορώ”. Και αυτή η εαυτότητα (ipséité) είναι προγενέστερη (ο Heidegger κάνει επίσης αυτή την παρατήρηση στα Beiträge) της υποκειμενικότητας, του εγώ, και εννοείται της συνείδησης. Πρέπει να ιχνηλατήσουμε μέσα σ’ αυτή την εαυτότητα, και μέσα σ’ αυτό το “μπορώ” της πρωτο-αρχικής εαυτότητας, αυτή τη σχάση ή αυτή τη διαφορά που συνεπάγεται το ότι αυτή η εαυτότητα δεν δύναται να συγκροτηθεί παρά μόνο μέσα στο πένθος. Η εαυτότητα είναι κάτι που ισχύει εξίσου για την ατομική εαυτότητα και την εαυτότητα ενός έθνους, την εαυτότητα αυτού που αποκαλούμε άνθρωπο εν γένει ή μιας οποιασδήποτε συλλογικότητας. Η εαυτότητα δεν εμφανίζεται στον εαυτό της παρά μέσα σ’ αυτό το πένθος, που δεν αναμένει το θάνατο του τάδε ή του δείνα, και που συνεπάγεται ότι ο άλλος, μέσω της διεργασίας του πένθους, εγγράφει μέσα στο Ipse και διχάζει το Ipse. Και αυτός ο διχασμός, αυτή η σχάση, όχι μόνο δεν απαγορεύει την ενικότητα, αλλά η ενικότητα συνίσταται ακριβώς σ’ αυτό. 

                Πώς μπορούμε να παρουσιάσουμε το θέμα κάπως διαφορετικά; Στο σεμινάριο, στο οποίο έκανα νύξη, μιλάμε για πολύ συγκεκριμένες καταστάσεις, φέρ’ ειπείν για αυτό που συμβαίνει αυτή τη στιγμή στη Γιουγκοσλαβία, για την πρώην Γιουγκοσλαβία εφορμώμενοι από την τοπολογία των θυλάκων. Θύλακες εντός θυλάκων, διχοτομημένοι θύλακες κλπ. κλπ. Πιστεύω ότι αυτή η τοπολογία των διχοτομημένων θυλάκων μάς λέει κάτι για αυτή τη διασπασμένη, σχιζογενή, αν θέλετε, εαυτότητα, που δεν μπορεί να εμφανίζεται εν εαυτή και να επιδιώκει να ιδιοποιηθεί τον εαυτό της, να αναζητά το ίδιον της, παρά μόνο με αφετηρία τον σημαδεμένο από το πένθος διχασμό της.

                Εδώ είναι που χρειάζεται η αλήθεια, υπό την έννοια ότι – όπως μας το υπενθυμίσατε προ ολίγου – δε δύναται να χρειάζεται η αλήθεια παρά μόνο εκεί όπου υπάρχει χρεία αληθείας. Η αλήθεια ελλείπει, και ελλείπει εκεί, στο σημείο που μόλις υπέδειξα. Αν δεν έλειπε, δεν θα χρειαζόταν. Αυτό το “χρή”,  που δηλώνει ταυτόχρονα το νόμο, την προσταγή και την έλλειψη, εγγράφεται εδώ, σ’ αυτό το πένθος της εαυτότητας, που συνιστά επίσης την πιθανότητα, όλες τις δυνατότητες, αλλά δεν νομίζω πως θα επεκταθώ σ’ αυτό.

                Το ζήτημα λοιπόν της ομολογίας, το οποίο επεχείρησα να πραγματευθώ κατά ένα ορισμένο τρόπο στο Circonfession, είναι το ζήτημα ενός “λέω την αλήθεια” που δεν θα συνίστατο απλά στο γνωρίζω, γνωστοποιώ, φέρω εις γνώσιν του άλλου. Ο Άγιος Αυγουστίνος, τον οποίο αποκαλώ συμπατριώτη μου, σε κάποιο σημείο ρωτά «γιατί να εξομολογηθώ, Θεέ μου που γνωρίζεις τα πάντα, γιατί άραγε θα είχα την ανάγκη να εξομολογηθώ σ’ εσένα;» Και αυτό διότι η εξομολόγηση ή η ομολογία δεν είναι της τάξεως της γνώσης ή της γνωστοποίησης, είναι μία χειρονομία που επιφέρει κάτι, και ο Άγιος Αυγουστίνος έχει αυτή την πολύ ωραία διατύπωση, δηλαδή “ποιώ την αλήθεια”: η αλήθεια ποιείται. Η αλήθεια δεν είναι εκκάλυψη, εξομοίωση, ποιείται μέσα σ’ ένα συμβάν, και γι’ αυτό το λόγο το θέμα του επιτελεστικού εμμένει τόσο πολύ σε όλη την πορεία της εργασίας που υπενθύμισα. Όχι ότι εμπιστεύομαι τη θεωρία των speech acts για το εν λόγω θέμα, αλλά εν τέλει πιστεύω, θεωρώ εντούτοις τη διάκριση μεταξύ του επιτελεστικού και του διαπιστωτικού, όσο προβληματική κι αν είναι εξάλλου από πολλές απόψεις, ως μία από τις μεγάλες επινοήσεις αυτού του αιώνα. Πιστεύω ότι ο Austin, εφιστώντας την προσοχή μας σε μία γλώσσα που παράγει ένα συμβάν, δεν αρκέσθηκε να αποσαφηνίσει, να διαπιστώσει, να αποκαλύψει, να παραγάγει, αλλά άνοιξε ένα νέο δρόμο στη σκέψη. Εξαρτώμαστε όλοι από αυτό, είτε το γνωρίζουμε, είτε το λέμε είτε όχι. Αυτό που με ενδιαφέρει, είναι αυτή η επιτελεστική διάσταση της ομολογίας που μεταμορφώνει τα πράγματα. Αυτός που ομολογεί κάνει κάτι περισσότερο από το να αποκαλύπτει μία αλήθεια. Να γιατί δεν μπορούμε να ομολογήσουμε παρά σε κάποιον που ήδη γνωρίζει. Κατά βάθος, εφόσον το ομολογείν δεν συνίσταται στο “φέρειν εις γνώσιν”, η ομολογία είναι ένας λόγος που βρίσκεται πέραν της γνώσης, μία πράξη που μεταμορφώνει τη σχέση προς τον άλλον, που μεταμορφώνει εμένα τον ίδιο, και ενίοτε αιφνιδιαστικά. Αυτό είναι το σημείο όπου ο ναρκισσισμός αποδομείται. Σε πολλά κείμενά μου, το θέμα του ναρκισσισμού επανέρχεται και επιχειρώ να καταγγείλω την αφέλεια ακριβώς της καταγγελίας του ναρκισσισμού. Ο ναρκισσισμός είναι ανεξάλειπτος, δεν υπάρχει αγάπη, αυτό έχει ειπωθεί, ο Ferenczi το έχει πει, χωρίς αγάπη του εαυτού, και επομένως ενδιαφέρουσα έννοια ο ναρκισσισμός μεν, αλλά φέρει μέσα του αυτή τη ζωτικής σημασίας αντίφαση, δηλαδή ότι δεν μπορεί να αντλήσει απόλαυση από τον εαυτό του ούτε να προσφέρει απόλαυση, παρά μόνο αν χαθεί. Θυμίζω τη σχέση ανάμεσα στο Νάρκισσο και στην Ηχώ, στο εκπληκτικό κείμενο του Οβιδίου, όπου η φωνή του άλλου είναι αυτή που προσποιείτο ότι επέστρεφε στο Νάρκισσο το τέλος των λόγων του. Η Ηχώ είναι καταδικασμένη από τους Θεούς να μην κάνει τίποτε άλλο από το να επαναλαμβάνει το τέλος των φράσεων του Ναρκίσσου, και ο Νάρκισσος αρκείται στο να πιάσει το τέλος μιας φράσης που εκείνη του αναπέμπει και που διαμορφώνει μία άλλη φράση και που καταλήγει στο ότι εκείνη είναι που μιλά, στο ότι είναι οι δικές της λέξεις. Και με αφετηρία ακριβώς τον άλλον, την παραίτηση από τον εαυτό, ο ναρκισσισμός διογκώνεται, διογκώνεται όλο και περισσότερο με την απώλειά του, και αυτή η αντίφαση αποτελεί συγχρόνως το φραγμό και την προϋπόθεσή του. Αυτή επίσης η αναγκαιότητα παιδεύει την πλέον αυτοβιογραφική γραφή, κατά τα φαινόμενα την πιο αυτοβιογραφική, που δίνει την εντύπωση, που προσποιείται ότι δεν μιλά παρά για τον εαυτό της. Και εκεί όπου δεν μπορούμε να ιδιοποιηθούμε τη γλώσσα, εκεί όπου η γλώσσα αποδεικνύεται μη ιδιοποιήσιμη, ακόμη κι όταν πρόκειται για τη μητρική μου γλώσσα, το ιδίωμά μου όπως και η εικόνα μου είναι κάτι που δεν μπορώ να ιδιοποιηθώ. Σ’ αυτούς τους τόπους, όπου η μη ιδιοποιήσιμη γλώσσα επιβάλλει τη φωνή της πέραν του νοήματος τρόπον τινά. Πιστεύω ότι όλη η δουλειά πάνω στο GL, η δουλειά πάνω στο TR που επεχείρησα στο κείμενό μου για τον Adami ή η δουλειά πάνω στο GR, η Γραμματολογία (De la Grammatologie) αποτελεί μια δουλειά πάνω στο GR, όλα αυτά δεν παρουσιάστηκαν πάντα έτσι, αλλά όλα αυτά τα κείμενα θα μπορούσαν να διαβαστούν ως παραλλαγές των GL, TR, GR κλπ. Είναι ένας τρόπος να αφήσουμε τη γλώσσα, να ενδώσουμε σ’ αυτό που, μέσα στη γλώσσα ως γλώσσα του άλλου πάντα, αποφασίζει για το συμβάν και βάζει την υπογραφή του σ’ αυτήν.

                Αλλά ο περιορισμός του χρόνου είναι εξαιρετικά αυστηρός.

 

                Jean-Philippe Milet: Jacques Derrida, ως φιλόσοφος είστε πολιτικός συγγραφέας και διεκδικείτε την πολιτική εμβέλεια του έργου σας. Και βεβαίως, δεν περιμένατε τη συνέντευξη που παραχωρήσατε πρόσφατα σ’ ένα μεγάλο εβδομαδιαίο περιοδικό, εν προκειμένω στο Le Nouvel Observateur, σχετικά με το θέμα αυτό, για να το τονίσετε. Κατά τη δεκαετία του ’70, σε μία συνέντευξη που δημοσιεύτηκε στο Digraphe, στο ερώτημα αν η φιλοσοφική δραστηριότητα απαιτεί κατά την άποψή σας μία πολιτική πρακτική, δίνετε την απάντηση: «η φιλοσοφική δραστηριότητα δεν απαιτεί μία πολιτική πρακτική, είναι έτσι κι αλλιώς πολιτική πρακτική». Και συνεχίζετε: «αφ’ ης στιγμής δόθηκε η μάχη προκειμένου να αναγνωριστεί αυτό, ξεκινάνε άλλες φιλοσοφικές και πολιτικές μάχες». «Όπως και να ’χει, η φιλοσοφική δραστηριότητα είναι πολιτική πρακτική». Η ερώτησή μου αφορά στην έκφραση “όπως και να ’χει”. “Όπως και να ’χει”, αυτό σημαίνει “πάντα”, σημαίνει επίσης “κατά τρόπο διαφορικό”, και αυτή είναι η διαφορά που με ενδιαφέρει, στο όνομα της πολλαπλότητας του πολιτικού ύφους της αποδόμησης και θα έλεγα και της πολλαπλότητας των τόνων. Ως εκ τούτου, προκύπτει το ερώτημα περί της ενότητας και της ταυτότητας της αποδόμησης, αφού είναι αναμφίβολα αλήθεια ότι υπάρχουν περισσότερες από μία αποδομήσεις, κι αν μιλάμε για την αποδόμηση, δεν μπορεί να είναι παρά για λόγους συντομίας.

                Πόσα “στυλ” αποδόμησης; Καθώς μία τέτοια ερώτηση, μία ερώτηση σχετική με τον αριθμό, είναι απέραντη, και μάλιστα πέραν κάθε μέτρου, θα αρκεσθώ κατά τρόπο εντελώς αυθαίρετο να διακρίνω τρία “στυλ” και, λόγω του περιορισμένου διαθέσιμου χρόνου, θα σταθώ ιδιαίτερα στα δύο τελευταία.

                Πρώτο ύφος, πρώτος τόνος. Η φιλοσοφική δραστηριότητα εμφανίζεται ως πολιτική πρακτική ακριβώς στην εννοιολογική εργασία, υποβάλλοντας την έννοια στην απαίτηση της αποδόμησης. Θα μπορούσαμε να αποτολμήσουμε να συνδέσουμε αυτό το ύφος με μία περιοδολόγηση – όπερ δεν σημαίνει ότι το εν λόγω ύφος δεν συνεχίζεται αλλού σήμερα – που θα εκτείνετο grosso modo από το L’ Ecriture et la Différence ως το D’ un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Για να παραθέσω ένα μόνο παράδειγμα, αναδεικνύετε επανειλημμένως τη συστατικά πολιτική διάσταση της φιλοσοφίας στη Γραμματολογία (De la Grammatologie). Και κυρίως, παραδείγματος χάριν, μέσα από την κριτική σας όσον αφορά στη θέση του Mac Luhan, ο οποίος διακηρύσσει το τέλος του πολιτισμού της γραφής και αναγγέλλει τη βασιλεία της επικοινωνιακής διαφάνειας προς εαυτόν και προς άλλους. Δείχνετε πώς διακυβεύεται η συγκρότηση του δημοσίου χώρου και, παρότι δεν χρησιμοποιείτε τη λέξη, της δημοκρατίας. Οι αναλύσεις αυτές θα επανέλθουν και θα διευρυνθούν μερικά χρόνια αργότερα και, πιο πρόσφατα ακόμα, μέσα από το μοτίβο της τηλετεχνολογίας ή της τηλετεχνοεπιστήμης. Αλλά σε όλα αυτά τα κείμενα, ποτέ ή σχεδόν ποτέ, τουλάχιστον απ’ όσο γνωρίζω, δεν τίθενται ρητά προς συζήτηση τα προβλήματα που αναγνωρίζονται ως υπαγόμενα στην άμεση επικαιρότητα. Σας ενδιαφέρει μάλλον να καταδείξετε υπό ποία έννοια μπορούμε να μιλάμε για μία πολιτική εμβέλεια της φιλοσοφικής ανάλυσης. Έχει ειπωθεί ότι η πολιτική ήταν όχι ασφαλώς απούσα από το έργο σας στη διάρκεια αυτών των ετών, αλλά σε δεύτερο πλάνο. Νομίζω ότι είναι μία παρατήρηση του Christopher Fink. Κάτι που υποδηλώνει κάλλιστα μία πανταχού παρουσία της πολιτικής, παρουσία όμως υποκρυπτόμενη. Εξ ου, λόγου χάρη, η ειλημμένη απόφασή σας στο Positions το 1972, να αναβάλετε για λόγους πολιτικούς και φιλοσοφικούς να εξηγηθείτε με τον Μαρξ και το μαρξισμό, κάτι που θα συμβεί πάρωρα, σύμφωνα με τους δικούς σας όρους, στα Φαντάσματα του Μαρξ (Spectres de Marx), όπου λέτε: «πιστεύω στην πολιτική αρετή του πάρωρου».  

                Και δεν μπορώ παρά να υποδείξω παρενθετικά ότι με αυτό το πρώτο ύφος θα έπρεπε να συνδέσουμε και μία πρακτική θεσμικής επινόησης, και έχω κατά νου κυρίως το Greph και το Collège International de Philosophie, όπου αυτό που διακυβεύεται είναι να αναδειχθεί η φιλοσοφία μέσα στην πολιτική της διάσταση και σύμφωνα με τις πολιτικές συνθήκες – δεν μπορώ δυστυχώς να σταθώ σ’ αυτό.

                Τα δύο άλλα “στυλ”, οι άλλοι δύο τόνοι, στους οποίους θα σταθώ λίγο περισσότερο, αναπτύσσονται μέσα σ’ ένα χώρο διανοιγόμενο χάρη στο συντονισμό δύο αξόνων του φιλοσοφικού έργου. Στον έναν από τους άξονες αυτούς θα μπορούσαν να εγγραφούν οι θεματικές, θα κατονομάσω ορισμένες, της δικαιοσύνης, του μεσσιανικού ή της μεσσιανικότητας, της υπόσχεσης, της δωρεάς, του ανυπολόγιστου μέλλοντος και όλες οι θεματικές που είναι αλληλέγγυες με αυτές. Στον άλλο άξονα, οι θεματικές της απορίας και της απόφασης και, μεταξύ των δύο, το ζήτημα της ευθύνης που συνδέεται με εκείνο του αναποφάνσιμου, σ’ ένα χώρο που τον διατρέχει η εμμονή του φασματικού, του εικονικού (virtuel). Ένα όνομα για τον αστερισμό αυτό θα μπορούσε να είναι: επικείμενη δημοκρατία. Μέσα σ’ αυτό το χώρο, δύο “στυλ”, δύο τόνοι ειδικότερα, αφήνονται να γίνουν ή καθίστανται ιδιαίτερα διακριτοί.

                Ο δεύτερος τόνος θα μπορούσε να γίνει αντιληπτός μέσω ενός πρόσφατου κειμένου. Αναφέρομαι στη μαρτυρία σας για τον Mumia Abu Jamal, μέσα από έναν πρόλογο στο τελευταίο του βιβλίο – μαρτυρία που εν προκειμένω δημοσιεύτηκε στην ημερήσια εφημερίδα L’ Humanité – ο οποίος, όπως γνωρίζουμε, υπήρξε θύμα στις Η.Π.Α. μίας τρομερής δικαστικής μηχανορραφίας, καταδικάστηκε σε θάνατο και απειλήθηκε με άμεση εκτέλεση.

                Αυτό το κείμενο απηχεί την άπειρη αξίωση της δικαιοσύνης, τα χαρακτηριστικά της οποίας ξαναβρίσκονται στον πρόλογο αυτό έτσι όπως τα είχατε εκθέσει αλλού, στα Φαντάσματα του Μαρξ (Spectres de Marx) και στο Force de loi. Δηλαδή, ότι η κατάφαση της δικαιοσύνης προηγείται κάθε ερώτησης και επομένως της αποδόμησης που κάθε ερώτηση εγκαινιάζει. Ότι υπερβαίνει κάθε υπολογισμό, κάθε στρατηγική και ιδίως το δίκαιο. Ότι η ευθύνη την οποία εγκαλεί, η μαρτυρία στην οποία απευθύνει έκκληση, πάντοτε υπολείπονται σε σχέση με την άπειρη αξίωσή της, την προστακτική της δύναμη. Ότι η απαίτηση για δικαιοσύνη είναι αναγκαστικά παράκαιρη, ανεπίκαιρη, αλλά ότι αυτό το χαρακτηριστικό του ανεπίκαιρου δεν τη θέτει εκτός χρόνου, αντιθέτως καθίσταται το σημάδι, το τραύμα, η τομή του χρόνου. Υπάρχει μία έκκληση στη δικαιοσύνη, κάτι σαν ένα «έρχου», ένα «έρχου» που θα απηύθυνε έκκληση για μία επικείμενη παρέμβαση, εδώ και τώρα, γιατί η δικαιοσύνη δεν μπορεί να περιμένει. Η έκκληση και το επικείμενο συνιστούν δύο γνωρίσματα αυτού που αποκαλείτε “αποκαλυψιακό τόνο” στο Un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie.

                Γνωρίζουμε ότι, στο κείμενο αυτό, το αποκαλυψιακό γίνεται αντικείμενο μίας διεξοδικής και ισχυρότατης αποδόμησης, αλλά ο αποκαλυψιακός τόνος είναι επίσης, λέτε, η υπερβατολογική ή οιονεί υπερβατολογική συνθήκη κάθε γλώσσας. Αν η δικαιοσύνη είναι το μη αποδομήσιμο, μπορούμε να την διεκδικήσουμε ή να συναινέσουμε στο διεκδικητικό της κάλεσμα διαφορετικά απ’ ό,τι ορίζει ένας αποκαλυψιακός τόνος; Θα διακινδυνεύσω να ονομάσω αποκαλυψιακό αυτό τον τρόπο παρέμβασης, τη μαρτυρία ενώπιον και εν ονόματι της δικαιοσύνης, εφόσον μέσα στην άπειρη αξίωσή της η δικαιοσύνη δεν μπορεί πια να περιμένει, με την έννοια, όπως λέμε, ότι δεν πάει άλλο.

                Σε αντίστιξη, ο τρίτος τόνος ή το τρίτο ύφος θα συνέδεε την ευθύνη με την απόφαση και την απορία, δηλαδή με το αναποφάνσιμο. Έχω στο μυαλό μου κυρίως μία συνέντευξη του 1989, που δημοσιεύτηκε στο Autrement, με τον τίτλο «Rhétorique de la drogue», και αναδημοσιεύτηκε στο Points de suspension. Σε αυτό το κείμενο αντιπαραβάλλετε δύο λόγους σχετικά με τα ναρκωτικά, δύο στρατηγικές, δύο κανόνες – δική σας η έκφραση: ο φιλελεύθερος κανόνας και ο κατασταλτικός κανόνας, που θα ήθελα να αναγάγω απότομα, κατά τρόπο καρικατούρας, σε δύο αξιώματα: τα ναρκωτικά είναι κάτι κακό, διότι δεν είναι κάτι φυσικό, ή αντίθετα τα ναρκωτικά είναι κάτι φυσικό, ή τουλάχιστον δεν είναι κάτι κακό διότι δεν είναι κάτι αντι-φυσικό. 

                Σε αυτό αντιτάσσετε το ότι δεν υπάρχει φυσικό σώμα, δεν υπάρχει σώμα δίχως τεχνολογικό αναπλήρωμα, και υπογραμμίζετε το καθεστώς των ναρκωτικών ως τεχνολογικού αναπληρώματος, που συνδέεται με το “φάρμακον” (pharmakon), του οποίου το αναποφάνσιμο καθεστώς μεταξύ δηλητηρίου και ιάματος αναλύετε αλλού, στο Πλάτωνος Φαρμακεία (Pharmacie de Platon). Και επομένως δεν υφίσταται a priori κριτήριο για να αποφανθούμε σχετικά με τους δύο κανόνες, το οποίο δεν σημαίνει όμως ότι είστε ουδέτερος, διότι κάθε απόφαση καθορίζεται από μία εκκρεμούσα ανάλυση του τεχνολογικού αναπληρώματος, της σχέσης ανάμεσα στη φύση και στα έτερα αυτής, ιδίως την τεχνική και τη σύμβαση. Ωστόσο, είναι αδύνατον να αποφασιστεί εξαρχής και εκ των προτέρων μία σχέση με τη λογική του “φαρμάκου” (pharmakon), συναφής με αυτή τη λογική. Αλλά ακριβώς αυτό δεν σημαίνει ότι είναι αδύνατον να αποφασίσει κανείς, και σας παραθέτω: «σε επείγουσες συγκυρίες, αυτό δεν μπορεί να οδηγήσει παρά σε μικτές απαντήσεις, σε διαπραγματεύσεις, σε ασταθείς συμβιβασμούς, θα έπρεπε να προσανατολιστούν μέσα σε δεδομένες και διαρκώς εξελισσόμενες καταστάσεις, ακολουθώντας συγχρόνως μία κοινωνικοπολιτική ανάλυση … <κόβω λίγο το κείμενο> και μία ευαισθητοποίηση στη μοναδικότητα κάθε ατομικής εμπειρίας. Δεν δίνω εδώ –συνεχίζετε- μία απάντηση “ήξεις αφήξεις”, ούτε συνηγορώ υπέρ του ρελατιβισμού ή του οπορτουνισμού. Περιγράφω τις καταστάσεις όπου πρέπει να παρθούν αποφάσεις, ενώ δεν έχουν υποβληθεί σε ανάλυση ή σε σκέψη οι ύστατοι άξονες του προβλήματος. (…) Διαφορετικά δεν θα υπήρχε παρά υπολογισμός, πρόγραμμα, αιτιότητα, ή καλύτερα υποθετική προσταγή» – τέλος παραθέματος. 

                Το αναποφάνσιμο απαντάται στο πεδίο όπου απαιτείται ο υπολογισμός, η τεχνική, αλλά πάντα σε συνάρτηση με την αξίωση μιας ευθύνης και ως προϋπόθεση της απόφασης. Ανάμεσα στη δικαιοσύνη και στον υπολογισμό και την τεχνική θα εντοπίζαμε το αναποφάνσιμο, την απορία της απόφασης. Και επομένως, τον κίνδυνο μίας απουσίας περάσματος, ενός αδιεξόδου, αλλά ίσως και την πιθανότητα ενός περάσματος που ποτέ δεν διασφαλίζεται εκ των προτέρων. Και πρέπει να προβληματιστούμε ακριβώς πάνω στις προϋποθέσεις αυτής της δυνατότητας, αυτού του “ίσως”.

                Αυτός ο προβληματισμός μπορεί να στηριχθεί πάνω στα δύο “στυλ” που προηγουμένως διακρίναμε. Σε ό,τι αφορά τον πρόλογο στο βιβλίο του Mumia Abu Jamal, η κατάφαση της αξίωσης για δικαιοσύνη καταλήγει σε μία θέση, η οποία έκδηλα, νομίζω, δεν απαίτησε τη δοκιμασία του αναποφάνσιμου. Μπορούμε, παρ’ όλα αυτά, να πούμε ότι εδώ δεν υφίσταται ούτε ευθύνη ούτε απόφαση; Από την άλλη, η ρητορική αυτής της θέσης, αν και απόλυτα αλληλέγγυα με το έργο της αποδόμησης που καταφάσκει το μη αποδομήσιμο της δικαιοσύνης, ως προϋπόθεσή της, επικαλύπτει, εγκρύπτει τις διαδικασίες ανάλυσης όπου αναγνωρίζουμε το δικό σας φιλοσοφικό έργο, την αποδόμηση, όπως για παράδειγμα στο μόλις προαναφερθέν κείμενο, το Rhétorique de la drogue. Και αυτή η έγκρυψη είναι τέτοια που θα μπορούσε κάλλιστα να σημαίνει μία άρση του φιλοσοφικού, μία στιγμιαία διακοπή κατά το πρότυπο παύσης του φιλοσοφικού, για να περάσει κάτι της τάξεως του πολιτικού λόγου. Και ας μην παραβλέπουμε τους όρους για τη δημοσίευση, για τη δημοσιοποίηση σε μία ημερήσια εφημερίδα, ιδίως τον όρο αναγνωσιμότητας, που δεν είναι καθόλου τυχαίοι, το αντίθετο μάλιστα, διότι, όπως έχετε δείξει και, θα έλεγα, διδάξει, αυτοί είναι οι οιονεί υπερβατολογικοί όροι της γραφής και του προορισμού της.

                Αντίθετα, στο Rhétorique de la drogue η ανάλυση μοιάζει μάλλον να έχει εμπλακεί σ’ ένα έργο ατελείωτης αποδόμησης. Αν μη τι άλλο γιατί λείπει ο χρόνος και ο χώρος για να συνεχίσετε και να διαφωτίσετε τις δυνατότητες απόφασης που συνεπάγεται αυτή η ανάλυση, αλλά τούτη η έλλειψη χρόνου και χώρου  όπως παραδέχεστε κάπου – παραφράζω μιας και δεν βρήκα το παράθεμα – δεν στερείται πολιτικής σημασίας.

Κατά συνέπεια, υπάρχει ο κίνδυνος η δοκιμασία του αναποφάνσιμου να καταλήξει στην επ’ άπειρον αναβολή της απόφασης, ενώ η εμμονή σας στο αναποφάνσιμο, όχι μόνο δεν αποτελεί εγκώμιο της αναποφασιστικότητας, μία πρόσκληση να βολευτούμε με την αναποφασιστικότητα, αλλά μου φαίνεται ότι αποβλέπει στο να καταστήσει δυνατή την απόφαση στο βαθμό που δεν είναι αναπόφευκτη.

                Το διακύβευμα της σκέψης του αναποφάνσιμου είναι να δώσει στην απόφαση μία δυνατότητα, αλλά τι γίνεται με αυτή τη δυνατότητα εάν υποθέσουμε ότι έχουμε να κάνουμε με μία ανάλυση, δηλαδή αποδόμηση, που είναι ατέρμονη; 

                Και, εν συνεχεία, υπό ποία έννοια η φιλοσοφική δραστηριότητα αποτελεί μία πολιτική πρακτική; Εάν υφίσταται μία ενότητα του φιλοσοφικού και του πολιτικού, πρόκειται για μία ενότητα μετατοπισμένη, υπό αναβολή, με την έννοια της πολλαπλότητας, της χωροταξίας της πολλαπλότητας των τόνων και των “στυλ”. Φιλοσοφική δραστηριότητα και πολιτική πρακτική δεν επέρχονται μαζί, στον ίδιο χρόνο και στον ίδιο χώρο, αλλά η κοινότητα του είναι ή της ουσίας τους έχει το χαρακτήρα μίας αποσυναρμοσμένης χρονικότητας και ο χώρος τους είναι κατ’ ανάγκη εξαρθρωμένος. Η αποδόμηση εκτίθεται επομένως σε μία απορία, που αποτελεί ενδεχομένως για αυτήν τον πιο μεγάλο κίνδυνο: είτε απόφαση χωρίς αποδόμηση, είτε αποδόμηση δίχως απόφαση. Αλλά ποιος ξέρει, εκεί όπου υπάρχει ο κίνδυνος, υπάρχει επίσης η δυνατότητα της αποδόμησης, με τις δύο εκδοχές της γενικής.

                Το ερώτημα που τίθεται αφορά την πιθανότητα και τους τρόπους μίας πολιτικής παρέμβασης της φιλοσοφικής δραστηριότητας και αυτός ο όρος γνέφει πολύ γρήγορα, ταχύτατα, κατά τρόπο απόλυτα υπαινικτικό, προς την κατεύθυνση του Althusser και του Foucault, αλλά χρειάζεται να ξαναδουλευτούν μέσα στον ορίζοντα της αποδόμησης. Η φιλοσοφία θα παρενέβαινε πολιτικά στο παιχνίδι των αποστάσεων ή των διαστημάτων σ’ αυτά τα πολιτικά “στυλ”. Έτσι ώστε να διασφαλίσει ότι η δοκιμασία του αναποφάνσιμου θα επιτρέψει να διαμορφωθεί ο χώρος της απόφασης, προκειμένου να χωροθετηθούν οι όροι της απόφασης.

                Αλλά δεν θα απαιτείτο κάτι σαν ένα πολιτικό σχήμα της αποδόμησης; Πιο συγκεκριμένα, μια πραγματιστική, και με αυτό εννοώ ένα έργο τυποποίησης, το οποίο θα στόχευε να μορφοποιήσει ένα ευέλικτο και ανοικτό σύνολο κανόνων ή αξιωμάτων τροποποιήσιμων σε συνάρτηση με το συμβάν, με τη μοναδικότητα των καταστάσεων. Αυτό το έργο θα είχε το χρόνο και τους τόπους του και επομένως θα απέβλεπε στο να τυποποιήσει μια πραγματιστική της πολιτικής παρέμβασης προσιδιάζουσας στη φιλοσοφία ή και στην αποδόμηση. Με αφετηρία αυτό το σημείο, ο στόχος θα ήταν να επενδυθούν όλες οι ζώνες απόφασης όπου συνυφαίνονται η αξίωση για δικαιοσύνη, ο τεχνικός εξαναγκασμός και η δοκιμασία του αναποφάνσιμου. Και δεν θα έπρεπε να διστάζαμε να παρέμβουμε στα λεγόμενα τεχνικά ζητήματα, που έχουν σχέση με τα χρέη του Τρίτου Κόσμου, με τις τεχνολογίες της πληροφορίας, με τις τεχνολογίες της ασφάλισης, και έχω κατά νου αυτό που αποκαλείται κοινωνική πρόνοια, με τα ναρκωτικά, με το AIDS, το επισημάνατε εσείς ο ίδιος, με άλλα ακόμα προβλήματα και γιατί όχι με το ρόλο, φέρ’ ειπείν, των ανώτερων κρατικών οργάνων, δηλαδή της τεχνικής εντός της δημοκρατίας, ο κατάλογος δεν κλείνει εδώ.

                Θα έπρεπε να καταθέσουμε τη μαρτυρία μας στο όνομα της δικαιοσύνης και όχι μόνο. Θα χρειαζόταν ίσως να παρέμβουμε τεχνικά στο πεδίο των ειδικών ή αυτών που αυτοαποκαλούνται ειδικοί, ίσως η τύχη της αποδόμησης να συνίστατο στο να συμβάλει στην ανάδυση της φιγούρας του αντι-ειδήμονα;

                Αλλά θα έπρεπε να ληφθεί υπόψη ένα παλιό ερώτημα, στο οποίο ο Λένιν δεν δίστασε να αποδώσει τίτλους ευγενείας, το ερώτημα «Τι να κάνουμε;». Και θα συγκεντρώσω μ’ έναν κάπως σχηματικό τρόπο τις υποθέσεις που προ ολίγου σας υπεβλήθησαν, συνοψίζοντάς τις σε μία ερώτηση: η αποδόμηση έχει κάποια σχέση με το ερώτημα «Τι να κάνουμε;»; Με άλλα λόγια, εσείς ο ίδιος, Jacques Derrida, τι κάνετε με την ερώτηση του Λένιν;

 

 

                Jacques Derrida : Ενώπιον ακόμα ενός κειμένου τόσο πλούσιου και σχηματοποιημένου, αισθάνομαι πολύ αδύναμος. Ωστόσο, για να κερδίσω χρόνο, αφού το ζήτημα του χρόνου που επικαλεστήκατε τίθεται εδώ, σ’ εμάς επίσης, τώρα, θα κάνω δύο σχόλια, δεν θέλω να καταχραστώ αυτή τη βραδιά. Περί του ερωτήματος «Τι να κάνουμε?» Τι να κάνουμε με την ερώτηση «τι να κάνουμε;», υπάρχει ένα κείμενο, που δεν γνωρίζετε, όπου όμως ασχολήθηκα με αυτό : είναι μία διάλεξη που έδωσα στη Σορβόννη με τον Αλέν Μινκ, που ονομάζεται Τι να κάνουμε?, όπου επεχείρησα να απαντήσω σ’ αυτήν εδώ την ερώτηση με τον τρόπο μου. Προσπαθώ λοιπόν να επανενεργοποιήσω την ερώτηση «τι να κάνουμε;», στηριζόμενος σε παραθέματα από τον Λένιν. Θα σας υποδείξω την αναφορά στα παρασκήνια προσεχώς. Όσον αφορά στην ερώτηση, θα προσπαθήσω να απαντήσω κατόπιν, μα για να μην το ξεχάσω, εδώ και καιρό ασχολούμαι με μία ανοιχτή λίστα πραγμάτων σε εκκρεμότητα, που θα βρείτε στην προτελευταία σελίδα στα Φαντάσματα του Μαρξ, σχετικά με το ζήτημα του σχήματος, τις τηλετεχνολογίες, τα χρέη του Τρίτου Κόσμου. Συμφωνώ απολύτως μαζί σας, αυτό είναι που πρέπει να γίνει, θα επανέλθω. Μ’ αυτό το ζήτημα του σχήματος ασχολούμαι επί του παρόντος στο σεμινάριο για το οποίο μόλις σας μίλησα, όπου επιχειρώ να επισημάνω, ενδιαφερόμενος για τα νομοθετικά διατάγματα, τις δικαστικές αποφάσεις στη Γαλλία κλπ., τι συμβαίνει όσον αφορά στο δικαίωμα ασυλίας στη Γαλλία επί του παρόντος. Η ερώτηση που τίθεται σ’ εμάς είναι εν ολίγοις η ακόλουθη : από τη μία η ανάγκη,το «χρη» μίας άνευ όρων φιλοξενίας, υπερβολικής, ανοιχτής σε κάθε αφιχθέντα κλπ., που κανείς δεν θα σκεφτεί να επιβάλει σε ένα Κράτος σήμερα. Κανείς δεν θα ζητήσει ρεαλιστικά από οποιονδήποτε υπουργό εξωτερικών να ανοίξει τα σύνορα. Ακόμα και οι συμφωνίες του Σένγκεν δεν εφαρμόζονται στη Γαλλία.

                Ωστόσο, ό,τι αποκαλώ νόμο της φιλοξενίας στον ενικό θα αξίωνε να ανοίξει δίκαια και απροϋπόθετα η πόρτα σε οποιονδήποτε αφιχθέντα χωρίς αξιώσεις, χωρίς όρους. Έπειτα, απ’ την άλλη, υπάρχει η περιοριστική νομοθεσία που έχει πίσω της μία ολόκληρη παράδοση και που την αναλύουμε από μία ορισμένη οπτική γωνία. Ανάμεσα στις δύο, αυτό που πρέπει να επινοήσουμε είναι μία πρακτική και πραγματιστική διάσταση της πολιτικής, δηλαδή διαμεσολαβητικά σχήματα που επιτρέπουν την εξέλιξη και τον μετασχηματισμό των νόμων της φιλοξενίας, όχι του νόμου, αλλά των νόμων της φιλοξενίας, δηλαδή των νομοθεσιών και των δικαστικο-πολιτικών μέτρων, έτσι ώστε να είναι κατά το δυνατόν πιο δίκαιη η φιλοξενία στην πρακτική της. Και εδώ είναι που πρέπει να εφεύρουμε διάμεσα σχήματα ανάμεσα στο νόμο και στους νόμους της φιλοξενίας. Συνεπώς, είμαι απολύτως σύμφωνος με την πρότασή σας σχετικά με αυτό το ζήτημα.

                Θα προσπαθήσω τώρα να επανέλθω εν τάχει σε πράγματα που έχετε πολύ καλά πει, πολύ καλύτερα από ό,τι θα μπορέσω να πω, ίσως προσπαθώντας ωστόσο να προσθέσω κάποιους μικρούς κωδίκελους στο μετρημένο χρόνο που μας ανήκει.

                Καταρχάς για να μείνουμε μια στιγμή στο Μαντέλα, διαπιστώνω, χάρη σ’ εσάς και στις νύξεις που κάνατε, ότι στις ταπεινές πολιτικές μου δεσμεύσεις πιο συχνά στρατεύτηκα για άτομα όπως ο Μαντέλα, ο Μούμια, ο Κρις Χάνι, δηλαδή για μαύρους που βρίσκονταν μακριά από την Ευρώπη σε κατάσταση καταπίεσης, καταδυνάστευσης, σχεδόν δουλείας, εγκλεισμού, όπως γνωρίζετε. Είναι αλήθεια όπως διαπιστώνω εμπειρικά ότι ένας από τους λόγους που κινητοποιούμαι ευκολότερα (στον Κρις Χάνι, που εκείνη την περίοδο πέθαινε, αφιέρωσα ταΦαντάσματα του Μαρξ), είναι ότι παρότι νιώθω συχνά αλληλέγγυος με κοντινούς μου ευρωπαίους διανοούμενους, έχω μια κάποια δυσκολία να συμπράξω σύμφωνα μ’ ένα συγκεκριμένο τρόπο σε μία συγκεκριμένη πολιτική πρακτική ευρωπαίων ή παριζιάνων διανοούμενων. Μα κάποιες φορές, μου ‘ρχεται συχνά να πω : πολύ καλά, ο σκοπός είναι δίκαιος, ο σκοπός που ο τάδε ή ο δείνα παριζιάνος υποστηρίζει είναι δίκαιος, συμπράτω, ενδεχομένως θα υπέγραφα ένα κείμενο κλπ., μα δεν μπορώ να το κάνω αυτό έτσι απλά.

                Λοιπόν (το ερώτημα του ναρκισσισμού και των μίντια), δεν μπορώ (θέμα ύφους επίσης) να το κάνω αυτό έτσι απλά και θεωρώ ότι υπάρχουν επείγουσες καταστάσεις προφανώς πιο απόμακρες και λησμονημένες από τους Γάλλους, τους ευρωπαίους ή τους παριζιάνους διανοούμενους και στις οποίες στρέφομαι ευκολότερα και διαπιστώνω ότι πιο συχνά εκτός Γαλλίας είναι που συνέπραξα με τον τάδε ή τον δείνα σκοπό που μου φάνηκαν δίκαιοι.

                Φυσικά λοιπόν υπήρξε ποικιλία στυλ και τόνων. Για να ακολουθήσω την ίδια κατεύθυνση μέσα σε ό,τι οριοθετήσατε ως μία πρώτη περίοδο, μιας κάποιας απόσυρσης, όχι αποπολιτικοποίησης, ευχαριστώ που το υπογραμμίσατε, μα μιας κάποιας απόσυρσης ή κρυπτικής παρουσίας του πολιτικού, όλα αυτά είχαν να κάνουν με το γεγονός ότι καταρχάς επεδίωκα, σκεπτόμενος ότι ήταν κάτι αναγκαίο προκειμένου να προετοιμάσω το έδαφος, να προετοιμαστώ ο ίδιος για μια πολιτική παρέμβαση απ’ αυτές που σπάζουν τους κώδικες, τα στερεότυπα , τα καθιερωμένα προγράμματα, μέσα από μία πιο εννοιολογική εργασία όπως την αποκαλέσατε, ίσως πιο λιτή και αποστασιοποιημένη.

                Αυτό οφειλόταν επίσης στο ότι εκείνη την εποχή, εκείνα τα χρόνια, η δραστηριότητα,οι πολιτικές δεσμεύσεις των διανοουμένων με τους οποίους παρέμενα αλληλέγγυος, γινόταν μ’ έναν τρόπο που ενίοτε μου προκαλούσε πράγματι επιφυλάξεις, που πώς να το πω… υπήρχε αν θέλετε υπέρμετρη συγκατάθεση στο λόγο της εποχής. Δεν ήθελα λοιπόν ν’ αντιπαρατεθώ, δεν αντιπαρατέθηκα (σκέφτομαι ένα μαρξιστικό λόγο του ’60).Δεν αντιπαρατέθηκα, αν και είχα πολλές ερωτήσεις σε εφεδρεία. Και σκεφτόμουν ότι όσο αυτές οι ερωτήσεις δεν μορφοποιούνται, ήταν αδύνατο να συναρμόσω σ’ αυτές μία πολιτική δράση που να μην ήταν υπερβολικά απογοητευτική, ασυνεπής,χωρίς συνοχή με το λόγο μου.

                Κατά τη δεύτερη περίοδο, όπως την αποκαλέσατε, κατά την οποία τα θέματα της δικαιοσύνης και της μεσσιανικότητας (messianicité) εμφανίστηκαν λίγο πιο ξεκάθαρα, καθότι ήταν ήδη με τον τρόπο τους υπό επεξεργασία και δη το θέμα της ελευσόμενης δημοκρατίας, αυτό που ένιωθα να μου επιβάλλεται εκείνη τη στιγμή ήταν η αναγκαιότητα να συναρθρώσω πρωτίστως την ευθύνη της αποδόμησης με το πολιτικό και το δικαιικό.

                Η λέξη ευθύνη εμφανίστηκε ολοένα και συχνότερα, όχι χωρίς να μου προκαλεί κάποια ενόχληση. Γνωρίζω ότι ο Ντελέζ είπε κάπου ότι όταν έβλεπε να εμφανίζεται αυτή η λέξη, εκνευριζόταν, γιατί έβλεπε να ξεπροβάλει (τον καταλαβαίνω πολύ καλά) η προσταγή του Κράτους, της Εκκλησίας ή της ηθικής : να είστε υπεύθυνοι. Ωστόσο όλη η δουλειά μου από τις αρχές της δεκαετίας του ’80 αποσκοπούσε στον επαναπροσδιορισμό των μη δογματικών, μη αφελών συνθηκών της ευθύνης. Και η φόρμουλα «αποδόμηση, δικαιοσύνη μη αποδομήσιμη» – με όλο το λόγο που τη συνόδευε και που δεν μπορώ να ανασυνθέσω εδώ, γεγονός που συνέβη σε μία συνομιλία στις Η.Π.Α. με αμερικανούς νομικούς του Legaly College,Critical Legal Theory – αποσκοπούσε να αναδείξει την ετερογένεια ανάμεσα στο δίκαιο και στη δικαιοσύνη. Η ετερογένεια αυτή θα έπρεπε  να καταστήσει εφικτή μία αποδόμηση του δικαίου- δηλαδή ένα μετασχηματισμό του δικαίου που δε μπορεί να είναι απλά ένας πολιτικός μετασχηματισμός – έναν μετασχηματισμό εν ονόματι αυτού που δεν είναι αναγώγιμο στο δίκαιο, εμπνεόμενο ωστόσο από μια τέτοια αποδόμηση. Και αυτό αποκάλεσα δικαιοσύνη. Κατά τρόπο ιδιαίτερα περίπλοκο,γιατί θα είχε ως προυπόθεση να αναμετρηθώ με την ιστορία της λέξης δικαιοσύνη, τη Δίκη (Dikhé) κλπ., γεγονός που δεν μπορώ να κάνω εδώ.

                Ανάμεσα στο δίκαιο και στη δικαιοσύνη, δεν υφίσταται απλή εξωτερικότητα. Η δικαιοσύνη δεν υφίσταται  εκτός των νομικών της προσδιορισμών, και ωστόσο δεν εξαντλείται σε αυτούς.Αρα και η αποδόμηση την οποία ενεργοποιεί, η αποδόμηση του δικαίου, δεν μπορεί να αποδομηθεί ως τέτοια. Η δικαιοσύνη, στο όνομα ης οποίας αποδομείται ή μετασχηματίζεται το δίκαιο, αυτή η δικαιοσύνη είναι μη αποδομήσιμη. Είναι η αποδόμηση καθεαυτή. Και με αυτή τη διαφορά, χωρίς αντίθεση, μεταξύ δικαιοσύνης και δικαίου, εγκαθίστατο μία σύνθετη διαμόρφωση μοτίβων που υπενθυμίσατε. Αυτό το μοτίβο, όχι του μεσσιανισμού, μα της μεσσιανικότητας άνευ μεσσιανισμού, δηλαδή αυτής της διάνοιξης σ’ ένα μέλλον, του οποιουδήποτε, του επερχόμενου. Η μεσσιανικότητα είναι η σχέση με τον άλλον που έρχεται, που θα ‘ρθει, μα κατά τρόπο που ο ερχομός αυτός, αναπόσπαστος από την έλευση της δικαιοσύνης, και άρα κατ’ αυτή την έννοια επαναστατικός. Η μεσσιανικότητα είναι επαναστατική.Και επαναστατική  ως προς το ότι η μεσσιανική δομή της έχει σχέση με μία επερχόμενη έλευση μη προεξοφλήσιμη, που δεν μπορούμε τρόπον τινά να δούμε να έρχεται. Εξ ου και η ρήξη με το μείζον φαινομενολογικό, οντολογικό θέμα του ορίζοντα αναμονής. Η μεσσιανικότητα είναι μία  αναμονή πέραν κάθε ορίζοντα αναμονής. Αναμένουμε χωρίς να γνωρίζουμε αν αυτό ή αυτός που αναμένουμε θα έλθει ή όχι. Αν υπήρχε γνώση της έλευσης, δεν θα υπήρχε μεσσιανικότητα, δε θα υπήρχε έλευση. Αυτή συνεπώς η αμφισβήτηση του ορίζοντα αναμονής επιφέρει σαρωτικές επιπτώσεις στη φαινομενολογία και στην οντολογία. Αυτή συνεπώς η αναστολή του ορίζοντα αναμονής συγκροτεί τη μεσσιανική δομή της υπόσχεσης, για την οποία σας μιλώ.

                Φυσικά, όπως έχω πολλάκις επαναλάβει, δεν διατηρώ τον όρο «μεσσιανικό άνευ μεσσιανισμού» παρά προσωρινά για λόγους ρητορικο-παιδαγωγικούς, ας πούμε, συνυφασμένους με την κουλτούρα μας, που διευκολύνουν την κατανόηση. Είμαι όμως πρόθυμος αύριο να εγκαταλείψω τον Μεσσία, αν έχει γίνει κατανοητός ο όρος αυτός.

                Και «το μεσσιανικό άνευ μεσσιανικού» αποτελεί τη συνθήκη πρόσβασης σε μία οικουμενική , οικουμενικοποιήσιμη δομή αυτής της αναμονής του μέλλοντος,κυρίως της ελευσόμενης δημοκρατίας που πόρρω απέχει απ’ ό,τι αποκαλούμε δημοκρατία γενικά. Αποτελεί επίσης συνθήκη αυτονόμησης της ελευσόμενης δημοκρατίας από τις θρησκείες, τους πολιτισμούς, τα έθνη, τις γλώσσες, που είναι άρρηκτα συναρτημένα με όλους τους μεσσιανισμούς,το μεσσιανισμό όπως τον γνωρίζουμε, είτε είναι ο ιουδαϊκός, ο χριστιανικός ή ο μουσουλμανικός. Ένας μεσσιανισμός είναι συνδεδεμένος με το εθνικά επενδυμένο γράμμα ενός πολιτισμού ή ενός επίλεκτου λαού. Η μεσσιανικότητα, για την οποία κάνω λόγο, είναι αν θέλετε η συνθήκη απεδαφικοποίησης, οικουμενικοποίησης του πολιτικού λόγου και συνεπώς της πολιτικής πρακτικής. Και θεωρώ ότι αν επαρκούσε ο χρόνος για να το αναπτύξω, θα έβλεπε κανείς ότι οι κατεξοχήν πρακτικές και πολιτικές συνέπειες δεν είναι μηδαμινές.

                Εδώ, λοιπόν, αν και δυσπιστώ δεόντως σε κάθε αποκαλυψιακό τόνο (και έχω μιλήσει για την αναγκαία δυσπιστία ως προς τον αποκαλυψιακό τόνο που μας σαγήνευσε όλους από τότε που κάνουμε λόγο για το τέλος της φιλοσοφίας, το θάνατο του Θεού κλπ.), δεν νομίζω ωστόσο ότι θα μπορέσουμε έτσι απλά να τελειώσουμε με ό,τι άπτεται του αποκαλυψιακού τόνου.

                Επί του παρόντος, προσπαθώ να γράψω ένα μικρό κείμενο (άγνωστο αν θα τα καταφέρω) για το περιοδικό Les Temps Modernes, που γιορτάζει φέτος την πεντηκοστή του επέτειο, και διάβασα ένα βιβλίο για το Les Temps Modernes, η ιστορία του Sartre και το περιοδικό Les Temps Modernes. Εξ ου και η εννοιολογική κατηγορία,η οποία όπως και κάθε κατηγορία είναι  ενοχοποιητική, την οποία εφαρμόζουμε σ’ όλους τους στρατευμένους μετά τον πόλεμο διανοούμενους ή τουλάχιστον στους υπαρξιστές που πλαισίωναν τον Sartre:πρόκειται για τον προφητικό τους τόνο, για τον προφητισμό τους, αυτή είναι η κατηγορία. Σκεφτόμουν λοιπόν ότι η κατηγορία είναι αληθής και ακριβής. Αλλά τι μας ζητούν ; Τι θα συμβεί τη μέρα όπου οι διανοούμενοι ή οποιοσδήποτε άλλος, οποιοδήποτε ομιλούν υποκείμενο, το περί πολιτικής ομιλούν υποκείμενο επί παραδείγματι, θα παραιτηθεί από κάθε προφητικό τόνο ; Τι ολέθρια κουλτούρα θα διαμορφωθεί! Πιστεύω ότι  αν και πρέπει να συμφωνήσουμε τι σημαίνει προφήτης, συνεπώς και προφητικός τόνος, η σχέση με τη δικαιοσύνη, η σχέση με το μέλλον, δεν μπορεί να μην προσδώσει στο λόγο που αναφέρεται στη μεν και στο δε έναν τόνο προφητικής χροιάς. Εκτος εάν ορίσουμε διαφορετικά την έννοια του προφήτη, την προφητεία.Δεν είμαστε ακόμα έτοιμοι να ορίσουμε τι είναι ένας προφήτης. Όπως και να ‘χει, δεν νομίζω ότι είναι δυνατόν, ούτε ότι πρέπει να παραιτηθούμε από κάθε μεσσιανικό ας πούμε τόνο, μεσσιανικό ή προφητικό. Τηρουμένων των εξαιρετικά συνετών, αυστηρών και ριζικών προφυλάξεων που έλαβα σχετικά με τον μεσσιανισμό και συνεπώς με τον προφητισμό.

                Μία μόνο τελευταία λέξη σχετικά με όσα είπατε για την απόφαση, αν και είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο πρόβλημα από το οποίο αμφιβάλλω και δεν ξέρω κατά πόσο θα μπορέσω να τα βγάλω πέρα.Δυο λόγια λοιπόν. Καταρχάς, καλώς επιμείνατε στο θέμα του δημόσιου χώρου και της ανάγκης να λάβουμε υπόψη το χώρο εντός του οποίου μιλούμε, τη δημόσια σκηνή. Νομίζω ότι η ποικιλία τόνων που σημειώσατε σχετίζεται με την πολλαπλότητα των τόπων, των συνθηκών της ομιλίας μας. Προσπαθώ κάθε φορά που παίρνω το λόγο ή που γράφω ένα κείμενο, να υπογραμμίζω καταρχάς στον τόπο όπου μιλώ ,ότι μιλώ κάτω από αυτές τις συνθήκες. Είναι προφανές ότι στη συνέντευξη σε μία εφημερίδα δεν μπορούμε, ούτε έχουμε το χρόνο, να τα εξηγήσουμε όλα, ας μην προσποιούμαστε το αντίθετο. Σε όλα μου τα κείμενα λοιπόν, θα τολμούσα να πω, όλα μου τα κείμενα είναι υπογραμμίζουν την κατάσταση εντός της οποίας παράγονται και συνεπώς και από τους περιορισμούς που τα αναγκάζουν να προσαρμόζουν το ρυθμό, την οικονομία, το σχήμα κατανόησης τους, τον τόνο, το χρονικό περιθώριο που τους αναλογεί. Υπάρχουν κείμενα και λόγοι φτιαγμένα για να εξαντληθούν αμέσως, για τα οποία ελπίζουμε να συγκινήσουν αμέσως και άλλα για τα οποία υπολογίζουμε και ελπίζουμε ότι θα μείνουν αδιάβαστα. Οφείλω να πω όταν πολύ συχνά μου λένε ότι είναι δύσκολο, «δεν μπορείτε να γράψετε αλλιώς ; Είναι απροσπέλαστο στην ανάγνωση» εκπλήσσομαι, όπως λίγο πριν με ό,τι λέχθηκε για την αποδόμηση, εκπλήσσομαι με την πιθανή επιθυμία, όσο κι αν μοιάζει φοβερό, να μην γίνω παρευθύς κατανοητός. Κατά βάθος δηλαδή, εάν πράγματι ανάμεσα στο συμβάν ενός κειμένου και στην κατανάλωση ή στην κατανόησή του δεν υπάρχει καμία καθυστέρηση, δε θα ήταν κατ’ ανάγκη η καλύτερη ένδειξη. Ε λοιπόν ενίοτε αναγνωρίζω –δεν επιχειρώ εδώ να σταθμίσω τη δυσκολία της αναγνωσιμότητας- μία σκοτεινή επιθυμία, κάτι εντός μου δέχεται να μην με καταλάβουν ή να με καταλάβουν λίγοι ή να μην με καταλάβουν αμέσως και το γεγονός αυτό σημαίνει κάτι, έναν τρόπο να ρυθμίσω εδώ και όχι εκεί ή εκεί και όχι εδώ την προσαρμογή στη δημόσια σκηνή.

                Δεν πηγαίνω ποτέ στην τηλεόραση, διότι ξέρω ότι εκεί δεν θα μπορούσα να τα καταφέρω. Μα όταν δέχομαι συνεντεύξεις ή να μιλήσω δημόσια, έχω κατά νου ένα συγκεκριμένο πρόγραμμα αυτής της δημόσιας σκηνής, με την προϋπόθεση ότι θα μου επιτραπεί, κατά στιγμές, να οικοδομήσω άλλα προγράμματα και να μην ενδόσω… Γιατί η γραφή ή η ομιλία δεν συνίσταται απλά στο να εισέλθουμε σ’ ένα σύνολο συνθηκών ήδη προγραμματισμένων (ο Benjamin έλεγε ότι αυτό έπρεπε να αλλάξει. Ότι αυτό που καθιστά ένα λόγο επαναστατικό είναι ο μετασχηματισμός των συνθηκών παραγωγής και πρόσληψής του). Ε λοιπόν, μία επιτελεστική ομιλία που παράγει ένα συμβάν, θα όφειλε να είναι μία ομιλία που επηρεάζει το χώρο που της δόθηκε, έτσι ώστε να μην μείνει πια ίδιος τελικά.

                Για παράδειγμα, με το να αποδεχτούμε ότι κάποιος μιλά άσχημα και σιγά στην τηλεόραση. Υπάρχει κάποιος που θαυμάζω στην τηλεόραση κι αν κάποια μέρα πάω, θα έπρεπε να τον μιμηθώ, ο Modiano. Να λοιπόν που κατάφερε να καταστήσει αποδεκτό όχι μόνο να τον περιμένουν να βρει τα λόγια του, κανείς δεν το καταφέρνει αυτό, μα και να ελπίζουν ότι θα συνεχίσει γιατί αν μια μέρα μιλήσει γρήγορα… είναι εκεί για να απολαύσουν το γεγονός ότι κατά βάθος δεν το καταφέρνει, όχι, η λέξη δεν έρχεται, και ο χρόνος περνά. Ενώ λοιπόν συνήθως κανείς, ούτε η Anne Sainclair, ούτε οPivot, δεν το αποδέχονται αυτό, μ’ εκείνον, το ανεχόμαστε.

                Λέω λοιπόν, να που κάποιος πέτυχε να υποτάξει τη δημόσια σκηνή και να την υποτάξει σ’ ένα ρυθμό δικό του, να κάποιος που πέτυχε να υπογράψει τη δική του δημόσια σκηνή. Ξεφεύγω από το θέμα .

                Αυτό που ήθελα να πω σχετικά με την απόφαση είναι το εξής : αρκετές φορές είπατε και σε κάποια στιγμή μορφοποιήσατε τη δυσκολία κατ’ αυτό τον τρόπο : πρέπει να αποφασίζουμε ; Ο κίνδυνος είναι να αποφασίζουμε χωρίς να αποδομούμε ή να αποδομούμε χωρίς να αποφασίζουμε ;

                Η διατύπωση αυτής της υπόθεσης, αυτού του διλήμματος, συνεπάγεται ότι η αποδόμηση θα όφειλε να αποφασίζει ή εν πάση περιπτώσει ότι η αποδόμηση αποδομεί. Και ότι αποδομώντας θα μπορούσε να μην αποφασίζει ή το αντίστροφο. Τι θα λέγατε αν δήλωνα, όπως κατ’ επανάληψη έχω κάνει, ότι η αποδόμηση δεν αποδομεί ; Ότι αυτό αποδομείται. Ότι η αποδόμηση έρχεται-συμβαίνει(arrive). Προσπάθησα πολλές φορές να υπογραμμίσω ότι η αποδόμηση δεν είναι μια μέθοδος, δεν είναι μία πρωτοβουλία ή μία τεχνική, δεν είναι καν ένα σχέδιο, είναι ό,τι έρχεται-συμβαίνει. Ό,τι έρχεται-συμβαίνει μέσα μας. Θα μπορούσα να δώσω πολλά παραδείγματα. Αν η αποδόμηση είναι ό,τι έρχεται-συμβαίνει, είναι επίσης και ό,τι αποφασίζεται, ό,τι αποφασίζει. Δεν υπάρχει δίλημμα μεταξύ αποδόμησης και απόφασης. Η αποδόμηση αποφασίζει, είναι από μόνη της απόφαση. Η αποδόμηση αποφασίζει, όχι εγώ. Αυτό προϋποθέτει ότι για να υπάρξει απόφαση άξια του ονόματός της, πρέπει να μη ληφθεί αυτή η απόφαση από εμένα, πρέπει αυτή η απόφαση να μην είναι δικιά μου με την απόφαση την οποία σταθμίζω, ελέγχω, ιδιοποιούμαι. Και αυτή είναι για μένα η πιο σκοτεινή στιγμή που επιβάλλεται μέσα μου, κατά τρόπο πιο σκοτεινό αλλά πιο ξεκάθαρο τα τελευταία χρόνια και κυρίως σ’ αυτές τις ιδιόμορφες συζητήσεις με τον Schmitt περί αποφάσεως. Με άλλα λόγια, όταν κάποιος λέει «εγώ αποφασίζω», μπορείτε να είστε σίγουροι για το αντίθετο. Η απόφαση που παραδοσιακά συνδέουμε με την ελευθερία, με τη δραστηριότητα σύμφωνα μμε την κυρίαρχη φιλοσοφική παράδοση, νομίζω ότι οφείλουμε να αποδεχτούμε ότι είναι παθητική και ότι ανήκει στον άλλον. Γνωρίζοντας ότι κάτι αποφασίζει μέσα μου, ότι μία απόφαση έρχεται-συμβαίνει, εκεί που παραδόξως δεν μπορώ να την ιδιοποιηθώ, δεν μπορώ να πω ότι είναι δική μου. Αν πω «είναι δική μου» σημαίνει ότι κυοφορείτο μέσα στις δυνατότητες μου, ότι αναπτύσσει ή ότι εκφέρει ρητά κάτι που το μπορούσα. Αν την απόφασή μου την μπορώ, τότε δεν είναι απόφαση. Αν κάνω ό,τι μπορώ, ξέρω ότι αυτό μπορώ να το κάνω, δεν πρόκειται για απόφαση. Για να υπάρξει απόφαση, πρέπει να υπάρξει μία απολύτως ετερογενής και απροσδόκητη εισβολή που διακόπτει, αυτό είναι απόφαση, το νήμα μιας συνέχειας ή μιας αιτιότητας και για να λάβει χώρα αυτή η διακοπή, πρέπει η απόφαση να μην είναι η δική μου. Λέγοντας ότι η απόφαση είναι αλλότρια, ότι πάρθηκε από τον άλλον που ενοικεί σ’ εμένα, δεν απαλλάσσομαι από τις ευθύνες μου.

                Επανερχόμεθα στο ερώτημα της ευθύνης. Το γεγονός ότι η απόφαση ελήφθη,όυι η απόφασή μου ελήφθη από τον άλλον που ενοικεί σε μένα, σύμφωνα με τα όσα έλεγα προηγουμένως περί εαυτότητας (ipseité), όχι μόνο δεν με απαλλάσσει από την ευθύνη μου, τουναντίον είναι η ίδια η συνθήκη της ευθύνης μου. Στο σημείο αυτό, πρέπει να σκεφτούμε μία παθητική απόφαση. Δεν πρόκειται για μία οποιαδήποτε παθητικότητα. Πρέπει να ξανασκεφτούμε τη σχέση ενεργητικότητας και παθητικότητας. Πρέπει να στοχαστούμε ότι εγώ επηρεάζομαι από την απόφαση που λαμβάνεται εντός μου και ότι η απόφαση αυτή έρχεται-συμβαίνει μέσα μου. Αν δεχτούμε την πιθανότητα αυτήν (είναι δύσκολο να τη συλλογιστούμε και αυτό ενέχει σημαντικές πολιτικές επιπτώσεις και κυρίως σε ό,τι αφορά τον ντεσιζιονισμό τουSchmitt), την πιθανότητα μίας παθητικής απόφασης ως απόφασης του άλλου, τότε δεν υπάρχει δίλημμα μεταξύ απόφασης και αποδόμησης, αυτό έρχεται-συμβαίνει, έρχεται-συμβαίνει σε μένα.

                Και για να επανέλθουμε στα θέματα που θίξαμε στην αρχή της συνάντησης αυτής, εκεί βρίσκεται η μοναδικότητά μου (και η απόφαση οφείλει να είναι μοναδική, αν αποφασίσω σύμφωνα μ’ ένα πρόγραμμα ή σύμφωνα με μία έννοια δεν πρόκειται για απόφαση, η απόφαση οφείλει να είναι κάθε φορά ένα μοναδικό γεγονός, εδώ και τώρα, σύμφωνα με μία δικαιοσύνη που δεν περιμένει), εδώ και τώρα, κατά τρόπο μοναδικό, αυτή η μοναδική απόφαση ή αυτή που υπογράφει τη μοναδικότητά μου, απόφαση που δεν μπορώ να ιδιοποιηθώ. Παρά τους συνήθεις  λόγους του καθενός : «ε λοιπόν, εγώ έλαβα την απόφασή μου, εγώ ανέλαβα τις ευθύνες μου», οι άνθρωποι που αναλαμβάνουν τις ευθύνες τους λέγοντας «ορίστε, αποφάσισα αυτό, επωμίστηκα την ευθύνη μου» », όλα αυτά είναι τα πλέον κωμικά λόγια σήμερα κατ’ εμέ,. Μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι αυτού του τύπου τα λόγια στυλώνονται από την αφελή και καλόπιστη ελαφρότητα (bonne conscience), δεν υπάρχει λόγος να πιστέψουμε κάποιον που δηλώνει «εγώ ο ίδιος ανέλαβα τις ευθύνες μου».

                Στο βαθμό που η μοναδικότητα της απόφασης, μου ασκεί μία επιρροή προερχόμενη από τον άλλον και από μια κάποια φιλοξενία που προσφέρω στον άλλον, πρέπει επίσης να ξανασκεφτούμε τη διάσταση της φιλοξενίας. Φυσικά δεν πρέπει να επιτρέψω στον άλλο να μου επιβάλλει την απόφασή του, όποιος κι αν είναι αυτός ο άλλος. Πρέπει να εισέλθω σε μία κάποια μοναδική σχέση μ’ αυτόν τον άλλον, όχι ως άτομο, μπορεί να είναι εξίσου ο Μαντέλα ή ο Μούμια, μα κατά τέτοιο τρόπο ώστε η μοναδικότητά μου να είναι απαραμείωτη, ώστε να είμαι αναντικατάστατος, χωρίς ωστόσο να μπορώ να επανιδιοποιηθώ την εαυτότητά μου και εδώ θα κάνω τη διάκριση μεταξύ της μοναδικότητας και της ιδιότητας. Με τον ίδιο τρόπο που επιχειρώ να διακρίνω ανάμεσα στο παρόν και στο τώρα(νυν), το εδώ και τώρα δεν είναι παρόν, δεν είναι το παρόν. Υπάρχει μία έξοχη μοναδικότητα που δεν μπορώ να επανιδιοποιηθώ. Μια ανυποκειμενική μη επανιδιοποιήσιμη εαυτότητα. Αυτό συμβαίνει και με τη γλώσσα και το ιδίωμα. Το ιδίωμα είναι μία μη μεταφράσιμη μοναδικότητα που απαντάμε όταν έχουμε την εντύπωση για παράδειγμα ότι αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί παρά μόνο στα γαλλικά (γεγονός που μου συμβαίνει συχνά), αυτό το οικονομικό σχήμα. Μα είναι εμφανές ότι αυτό το ιδίωμα είναι η δική μου γλώσσα, η δική μου μητρική γλώσσα, είναι κάτι που εξ ορισμού δεν επινόησα και που δεν μπορώ να ιδιοποιηθώ. Το ιδίωμά μου, σε αντίθεση με ό,τι η λέξη φαίνεται να υποδεικνύει, είναι αυτό που δεν μου ανήκει ή που εν πάση περιπτώσει δεν μπορώ να επανιδιοποιηθώ.

 

                Jacob Rogozinski : Πρέπει να κλείσουμε, είναι αμείλικτος ο περιορισμός των συγκείμενων που όπως αναφέρατε σχετίζεται με τη σκηνή. Ευχαριστώ όλους σας, καταρχήν τον Jacques Derrida και όλους τους συμμετέχοντες, τους ηθοποιούς, το κοινό…  

Αναδημοσίευση από :

http://www.aletheia.gr/text.html#Jaqcues_Derrida_:_Απαντήσεις

Advertisements
Gallery | This entry was posted in Ντεριντά, Φιλοσοφία and tagged , . Bookmark the permalink.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s